В душе человеческой, говорит Сократ, есть три стороны: разумная, раздражительная и пожелательная. Первая превосходнее последних и должна господствовать над ними. Середину занимает раздражительная. Раздражительность, по своей природе, иногда сдружается с умом, проникается любовью к добродетели и противится неистовому желанию. Поэтому, надлежащим образом умеряемая и поставляемая в должные пределы, она бывает мужеством, а отвергнув владычество над собою ума, становится дерзостью. Между тем раздражительности естественно подавать помощь уму против стороны пожелательной, которая не имеет в себе ничего высокого и божественного, и потому, без сомнения, должна повиноваться части разумной и раздражительной. Если же в человеческой душе три стороны, то из различных свойств и взаимного отношения их возникают четыре добродетели: мудрость, мужество, рассудительность и справедливость, – и этими добродетелями условливается совершенство человека. Мудрость принадлежит одному уму, которому свойственно познавать и провидеть, что полезно каждой стороне души и всей ее природе. Таким же образом и мужество живет исключительно в раздражительности и помогает уму защищать силу его предписаний. К этим добродетелям присоединяется рассудительность, выражающая подчинение пожелательной стороны души требованиям ума и сердца и умеряющая ее порывы к излишествам. Но три указанные добродетели имеют значение как бы частное; каждая определяет деятельность одной относящейся к себе силы, а на другие стороны души не простирается. Поэтому-то троица добродетелей у Платона увенчивается четвертою – справедливостью, без которой полнота и совершенство нравственной жизни невозможны. Справедливость сближает и соглашает все три части души; ее действенность видна не только в том, что каждая способность в человеке выполняет свое дело соответственно требованиям свойственной себе добродетели, не давая простора страстям чувственности и порывам раздражительности, но и в том, что человек точно таким же бывает и во внешней жизни, каков он внутренно, сам в себе, в своих правилах и началах, и чрез то, при всем многоразличии своих выражений, является существом единичным, согласным с собою в чувствованиях и действиях. Кто бережет и поддерживает в себе такое состояние, тот достигает добродетели вообще, называющейся здоровьем души, красотою и благонастроенностью. А достигаем мы ее тогда, когда благороднейшие стороны своего существа образуем искусствами и науками, особенно философией, и всю свою жизнь располагаем по идее высочайшего блага. Такое настроение наших душ, говоря словами Платона, есть не что иное, как ἡ ἐν ἡμὶν ποςιτεία. Сила и действенность добродетели весьма велики; ибо с упадком ее падает и истинное счастье человека, разрушается внутреннее его спокойствие, ограждаемое сознанием порядка и согласия всех душевных движений. С истинною добродетелью всегда соединяется и истинное удовольствие, и никто в такой мере не наслаждается им, как истинный мудрец. Толпа, даже в то время, когда думает наслаждаться радостями, ловит только тени и призраки их. Напротив, любителей мудрости и добродетели, даже и в самые скорбные минуты их жизни, надобно почитать блаженными. Те не стоят внимания, которые проповедуют, будто великую истину, что несправедливость изобилует богатством, осыпается почестями, а добродетель и правда большею частью далеки от этих благ; потому что искать добродетели надобно ради самой добродетели и любить ее без всяких видов корысти, хотя и внешние награды иногда бывают не чужды ей. Справедливых людей не забывают и боги: они награждают всех любящих добродетель и старающихся, по своим силам, восходить к богоподобию. В настоящей жизни это, конечно, не всегда бывает, – уравнение добродетели с внешними благами здесь – явление редкое: зато в другой жизни каждому воздается мерою законною, ибо дух наш бессмертен.
Вот легкий очерк, или как бы сущность того, что высказал великий философ о свойствах добродетели в человеке. В самой верной параллели с этим ее описанием начертывает он образ и наилучшего государства, – такого государства, которое совершенно выражает собою добродетель одного человека, имеет те же части, характеризуется теми же свойствами, управляется теми же законами, стремится к той же цели. Чрез начертание такого образа внутреннее настроение нравственных сил неделимого стало у Платона предметом как бы осязательным и, представ пред очи наблюдателя, поражает их, с одной стороны, гармонией своих требований, с другой – многими парадоксами. В самом деле, только этим развитием форм «Политики» из начал психологических можно объяснить, почему Платон в некоторых пунктах учения о государстве так далеко отступил от народных понятий и вдался в странности: он слишком далеко увлекся желанием образовать политическое тело по психологической модели одного человека, не испытав вполне верности психологического своего взгляда, и этим нехотя доказал, что чем идеальнее добродетель в мире внутреннем, тем невозможнее осуществить ее в условиях быта внешнего. Потому-то в мире христианском философы-юристы редко мирились в своих идеях с философами-моралистами, не унижая одной из них в пользу другой. Впрочем, и Платон, формы жизни политической приведши к совершенному тожеству с началами психологии и ифики, сам же признал их неосуществимыми. Предположив это, взглянем теперь на самый образ начертанного Платоном государства.
Замечая, что человек, по природе, не может быть достаточен сам для себя, Платон в этой недостаточности его для самого себя находит начало общества и образует его из стольких же сословий, сколько сторон в человеческой душе. Сословие начальников у него совершенно подобно τῷ ςόγῳ, сословие воинов вполне соответствует τῷ θυμῷ, а народ, или грубая толпа, по его мнению, имеет ближайшее сходство с чувственными пожеланиями. Как в человеке, уму усвояет он власть и господство над прочими сторонами души, так и в государстве стражи и народ, по его идее, должны повиноваться правителям. Народ, как чуждый мудрости и состоящий не из философов, нужно, говорит он, удалять от управления государством и держать его в повиновении посредством стражей. Стражи государства – раздражительная сторона человеческой души, назначенная для защиты прав и выполнения распоряжений природы разумной, должны получать такое воспитание и быть в такой степени образованными, чтобы, повинуясь мудрым внушениям правительства, легко могли охранять благоденствие общества и мужественно предотвращать в нем как внешние, так и внутренние опасности. Итак, образованность предоставляется Платоном исключительно сословию воинскому; заботливее всего должно быть воспитываемо сердце государства. Образовать его, по мнению Платона, следует гимнастикою и музыкою. Гимнастика, по-видимому, может способствовать только к развитию и укреплению тела; но ее надобно преподавать и направлять таким образом, чтобы она нисколько не вредила совершенствам души, а, напротив, еще содействовала к возвышению их. Музыка же должна быть такова, чтобы все ее виды клонились именно к образованию душевных сил, и не заключала в себе ничего, могущего вредить доброй нравственности. Поэтому некоторые виды поэзии, для чувствований и действий граждан опасные, в обществе благоустроенном терпимы быть не могут. Особенно надобно стараться, чтобы стражи не имели никакой собственности и не страдали любостяжанием; потому что иначе не станут они как следует выполнять своих обязанностей и будут гибельны для безопасности отечества. Из числа стражей наконец должны быть избираемы вожди и правители государства. Общество, если хотят, чтобы оно было наилучшим, должно быть управляемо такими мужами, которые признаны превосходнейшими по общему суду людей умных. Итак, в главе общества пусть стоят такие лица, которые и в самом раннем возрасте выказали отличные способности души и, пришедши в возраст зрелый, далеко превзошли других своими добродетелями. Как человек частный становится добродетельным тогда, когда вся его жизнь настрояется умом и управляется по образцу высочайшего блага, так и общество в таком только случае может достигнуть совершенной добродетели и вполне наслаждаться счастьем, когда его вожди направляют свой ум к познанию вечной истины и исполняют великое свое дело, созерцая духом высочайшее благо. Поэтому правителями должны быть философы. Но под именем философов Платон разумеет здесь не тех людей, которые вдаются только в отвлеченные исследования вещей или нечто знают о всем, о чем их спрашивают: философы, по его мнению, суть те, которые, взирая на вечные образцы явлений, познают самую истину, – созерцая красоту добродетели, не только удивляются ей, но и всеми силами следуют за нею, и воплощают ее в себе своими делами, которые богаты сколько знанием вечной истины, столько же и опытностью в употреблении вещей. Так как те три сословия граждан вполне соответствуют трем сторонам человеческой души, то и добродетели, свойственные последним, переносятся у Платона равным образом на первые; потому что совершенство государства условливается теми же четырьмя формами добродетельной жизни, которыми определяется совершенство неделимого. Мудрость, говорит Платон, есть добродетель правителей; мужество свойственно более всего сословию воинов, согласно с предписаниями правительства, ограждающими благоденствие и безопасность общественную; рассудительность усматривается в подчинении народной толпы воле правителей и во взаимном согласии граждан; а справедливость – в том, что не только согласны между собою граждане, но и целые сословия их строго исполняют свои обязанности и таким образом каждое из них более и более утверждается в свойственной себе добродетели. Но если и в государстве, и в частных людях – одни и те же добродетели, то как там, так и здесь надобно предполагать возможность одних и тех же пороков: ибо каково бы ни было общество, – с царского его пути всегда идут какие-нибудь стези, на которые вступая, оно уклоняется в соседнюю область заблуждения. Так самое благоустроенное государство иногда незаметно перерождается в тимократию, из тимократии переходит в олигархию, из олигархического потом становится демократическим, а из демократического является тираническим.
Все это бывает следующим образом. Как добродетель души возникает при господстве ума, когда не дается места произвольным движениям стороны пожелательной и дерзости раздражения, так и пороки зарождаются в том случае, когда парализуется авторитет разумности и ее права захватываются стороною раздражительною и похотливою. Во-первых, под владычеством раздражительности является надменность, еще менее прочих пороков удаляющаяся от справедливости. Этому пороку души очень подобна тимократия, какую видим в республиках Критской и Лакедемонской, ближайших к обществу наилучшему. Когда же против разумности возмущается сторона пожелательная, тогда душа заражается еще большими пороками, из которых самый близкий к надменности есть скупость, или любостяжательность, а в обществе сообразнейшее с этою болезнью зло называется олигархией. Но если пожелательность, не ограничиваясь одною любостяжательностью и стремлением к корысти, предается разврату всякого рода, то порча души доходит уже до крайности, – и тогда правительственная власть переходит в руки народа, общество является демократическим. Наконец, может еще случиться, что душой овладеет какое-нибудь одно пожелание, какая-нибудь одна страсть, и притом сильнейшая, так что под ее владычеством замрут все другие, более благородные, чувствования: в этом случае государство должно нести бремя тирании, самое тяжелое и совершенно противоположное форме правления наилучшего. Вот круг всех возможных реформ, которые волею-неволею испытывает человеческое общество. Хотя эти реформы следуют одна за другою по какому-то как бы роковому закону, однако ж надобно всячески стараться, чтобы то наилучшее состояние государства поддерживалось и сохранялось сколько можно долее. А достигнуть этого иначе нельзя, как непрерывным согласием граждан и невозмутимою гармонией всех государственных сословий: ибо как в человеческой душе тогда только возникает совершенная добродетель, когда все ее силы и способности находятся во взаимном согласии и действуют сообща, так и государство, чтобы оно могло быть наилучшим, несмотря на множество своих членов, должно представлять собою просто одного человека. Для сохранения такого единства в многосложном государственном теле требуются некоторые условия. Во-первых, надобно смотреть, чтобы границы государства не были слишком обширны и своею обширностью не подавали повода к разобщению его частей. Во-вторых, все сословия граждан необходимо должны заниматься – каждое своим делом и не мешаться безрассудно в дела чужие; потому что иначе между гражданами должны возникнуть ссоры и враждебные отношения, которые для общества хуже всякой заразы. Кроме того, надобно удалять из государства все, что может вредить доброй нравственности или ослабить авторитет законов и постановлений. Поэтому нужно всячески остерегаться, чтобы в уроки стражам, равно как в гимнастику и музыку, не привносимо было каких-нибудь нововведений; ибо такими изменениями удивительно как ускоряется разрушение общества. Далее, домашние вещи должны быть распределены так, чтобы в общество не могло прокрасться ни одно худое пожелание, способное возмутить согласие граждан. Поэтому стражи как другими благами, так женами и детьми должны владеть сообща; а отсюда произойдет то, что своекорыстие не вытеснит попечения об общем благе и согласие граждан сделается неразрушимым. Притом, чтобы еще более уравнять состояние всех членов государства, женщины в нем должны получать такое же воспитание, какое и юноши, и смотря по тому, к каким занятиям способна каждая из них, – годные для дел воинских пусть идут на войну, а расположенные к делам гражданским пускай занимают места правительственные. Этими и подобными установлениями можно достигнуть того, что описанное государство будет надежно и твердо, причины внутренних раздоров в нем устранятся, и добродетель, свойственная наилучшему обществу, упрочится. Но как счастье частных лиц зависит от их добродетели, так и целые государства не могут наслаждаться благоденствием, если политическое устройство их не будет скреплено добродетелью. Поэтому, как весьма жалок бывает человек, если душа его находится под владычеством страстей, и весьма счастлив, если она любит справедливость и добродетель, так и бессильная власть тирана достойна величайшего сожаления, а ἀριστοκρατια, или наилучшее правление, приносит гражданам столько благ, сколько может принять их человек чрез посредство гражданского общества.
Изложив сущность исследований, в которых Платон решает обе предположенные им задачи – ифическую и политическую, что можно сказать теперь о главной мысли всего сочинения? Скажу коротко, что думаю. Мне кажется, ни первая часть исследований, которая занимается описанием нравов наилучшего человека, ни последняя, в которой начертывается картина наилучшего государства, – ни то ни другое, рассматриваемое в отдельности, само по себе, не обнимает главной задачи философа, какая решена в этом диалоге. Но если оба упомянутых вопроса будут сведены в один, то легко откроется единство формы этого превосходного сочинения и совершенная целость его содержания. Сводя их один с другим, мы замечаем, что при изложении своей «Политики» Платон имел мысль – начертать образ совершенной человеческой добродетели, какая должна быть созерцаема как в душах отдельных лиц, так и в гражданском обществе, показать ее силу и превосходство и вместе научить, что худого и порочного может прививаться к общественной жизни, и как этим злом разрушается человеческое счастье. Допустив это, мы поймем, для чего философ соединил описание наилучшего человека с описанием наилучшего государства, и притом так, что раскрытию того и другого предмета посвятил равную меру труда. Не будет для нас темно и то, почему свой диалог начал он с определения справедливости и кончил похвалами ей. С этой точки зрения нетрудно также усмотреть, что заставило его назвать свое сочинение словом ποςιτεία и почему в «Тимее» и «Законах» упоминается о нем как о сочинении просто политическом. Объясним это самым делом.
Если мы согласимся, что коренною мыслью Платона, при изложении «Политики», было изобразить совершенную добродетель в ее бытии и явлениях, то не трудно понять, что расположило его в одном и том же сочинении представить образ наилучшего человека и наилучшего государства. Намереваясь нарисовать, так сказать, картину человеческой природы в полном ее развитии, он не мог не видеть, что одна сторона ее – ифическая, скрывается в душе неделимого, а другая – политическая, в общественной жизни людей. Эти две ее стороны – то же самое, что предмет в себе и предмет в явлении. Тут внутреннее и внешнее в человеческом существе, под пером Платона, должны были сделаться душой и телом его диалога; и диалог его стал зеркалом человеческой природы, отразившим в себе ту и другую ее сторону. Да и могло ли быть иначе? В чем добродетель нашла бы свойственное себе выражение, как не в доброй деятельности? Где возможен предмет доброй деятельности, как не в нравственных отношениях человека? Чем устанавливаются и осуществляются нравственные отношения человека, как не гражданскою организацией прав и обязанностей? Посему-то на целое государство Платон смотрел не иначе, как на одно нравственное неделимое, как на добродетель одного лица, раскрывшуюся во множестве неделимых и получившую осязательный свой облик в многоразличных рефлексиях; и это-то ифико-политическое лицо изобразил он в рассматриваемом нами сочинении.
Но при этом, может быть, скажет кто-нибудь: почему внешнее выражение добродетели Платон видел именно в государстве, а не в обществе, обнимающем весь род человеческий? Ведь таким образом, кажется, можно было бы ему полнее и совершеннее выразить образ человеческой природы. Очевидно, что этим вопросом требовали бы от Платона не иного чего, как взгляда нравственно-космополитического. Что ж, если целая организация его «Государства» развита из начал психологии и ифики и если предположим, что понятия его о душе и добродетели безусловно верны, так что ими могут быть объяснены все явления человеческой жизни и все ее требования, где и когда они ни возникли бы, то он в своем «Государстве», конечно – космополит, или, по крайней мере, хотел быть космополитом. Но сколь ни идеален психологический взгляд Платона, природа человеческой души, рассматриваемая сама в себе, не подтвердит всех его положений, и человечество не дождется от них ответа на многие свои вопросы. Платон, как и всякий другой философ, хотя и высоко стоял над уровнем понятий своего века, не мог, однако ж, совершенно выйти из-под его влияния и, полагая, что описывает душу с ее добродетелями по образцу души общечеловеческой, сам не заметил, как описал духовное настроение лучшего греческого мудреца. Сделавшись же мыслителем национальным в психологии и ифике, он оказывается еще более частным, когда понятие о добродетели начинает облекать в формы жизни гражданской и устрояет государство. По его мысли, устроенное им общество до того выше и совершеннее всех возможных обществ, что не осуществимо даже никаким космополитизмом; а между тем оно явно носит на себе много черт национального образования. Впрочем, если и допустим, что Платон не имел взгляда космополитического, а просто видел возможность выразить природу добродетели не иначе как в определенных формах гражданского общества, то и это легко объясняется направлением современной Платону философии. Греческие философы так называемой политики не отделяли от теории нравственности и совсем иначе судили о свойствах, природе и цели государства, чем как ныне судят об этом: они частную пользу, выгоду и безопасность граждан становили не на первом плане и законов гражданских не отделяли от законов нравственности; но, науку добродетели почитая наукою каждого человека, вместе смотрели на нее как на кодекс прав и обязанностей государственных, ограждающий и упрочивающий общественное счастье. Поэтому, как законодатели, например Залевк, Харонд, Ликург, Солон и другие, были не только воспитателями и учителями народов, но и творцами гражданских постановлений, так и философы не только развивали теорию добродетели, но в то же время видели, что она должна быть прилагаема и к самому управлению обществом. Вот почему и Платону показалось бы странным науку о государственном устройстве отделять от науки о добродетели: ему представлялось, напротив, делом весьма естественным – соединить ту и другую сколько можно теснее. Кроме того, он, без сомнения, имел в виду и другую, более важную причину обращать свое внимание на задачу политическую и соединять ее с учением о добродетели. Известно, что в Афинской республике, с развитием гибельных следствий народного правления, обнаруживавшихся внутренними волнениями и неурядицами, стали являться толпы софистов и ораторов, с объявлениями, что они не только обладают искусством красноречия, но могут преподавать и науку добродетели, как домашней, так и общественной, и, гибельными своими правилами подрывая основания доброй нравственности, угрожали государству окончательным разрушением его благоденствия. Эти торговцы науками, уча других единственно ради материальных своих выгод, преподавали не то, что истинно, справедливо и честно само в себе, а то, что льстило и нравилось их слушателям, и в этом видели средство вкрасться в их расположение; так что все искусство их состояло в бесстыдной готовности льстить. Они, по свидетельству Платона, старались изгнать из ума всякую мысль об истине и утверждали, что ни в одной науке нет ничего столь положительного, чего нельзя было бы поколебать умствованиями, а потому объявляли, что о каждом предмете могут говорить pro и contra. Главною опорою их умствований были чувства, и на этом авторитете основывалось мнение Протагора, что человек есть мера всех вещей и что у всякого человека – своя истина. Что же касается до добродетели, то они оценивали ее не собственными ее достоинствами, а суммою соединенных с нею выгод и удовольствий. Поэтому одни из них, отделяя прекрасное от честного, жизнь честную хотя и почитали более прекрасною, однако ж несправедливая казалась им лучше и полезнее. Другие же, находя различие между природою (φύσις) и человеческими обычаями (νόμος), настаивали на том, что по природе злое, по природе и постыдно: поэтому получать обиды и переносить их есть дело постыдное; а отсюда выводили заключение, что все справедливое основывается только на мнении, а не на природе, и что гражданские законы написаны людьми – в видах оградить ими свою слабость против людей более сильных и могущественных. Напротив, с природою сообразен такой образ деятельности, чтобы человек приобретал все выгоды жизни и, сбросив с себя ярмо общественных законов, заботился о личной своей пользе и преобладании над прочими людьми. По их мнению, общественные законы, – как бы тираны, повелевают и запрещают многое такое, что противно природе. Итак, справедливость, говорили они, состоит в том, чтобы всякий приобретал себе что ему полезно; ибо наносить обиду – дело хорошее и согласное с природою, а терпеть ее есть зло. Поэтому и в республике справедливым почитали они то, что полезно сильнейшему, – τό τοῦ κρείττονος ξυμφέρον, и это мнение старались подтвердить опытом. Кто имеет в своих руках власть, тот, по их мнению, всегда дает законы, полезные для самого его; демагог – народные, тиран – тиранические, другой – другие, и не повинующийся им наказывается как нарушитель гражданских прав. А чтобы этим своим мнениям придать больше важности, софисты сравнивали жизнь справедливую с несправедливою и доказывали, что несправедливость более содействует счастливой жизни, а справедливость есть не иное что, как благородная глупость, которая, служа пользе других, много вредит самой себе. Все эти заблуждения их происходили, очевидно, из того, что они в области познания и деятельности опирались на одни чувства и, рассуждая о добродетели, на самом деле имели в виду не добродетель, а удовольствие. Сколь далеко простирались они в таком своем бесстыдстве, видно, между прочим, из слов оратора Тразимаха (Lib. 11 р. 359 С – 362 С). Такое учение софистов, в самом корне разрушавшее добродетель, как домашнюю, так и общественную, особенно успешно прививалось к афинскому обществу со времени персидских войн, познакомивших его с азиатскою роскошью и чрез то внесших в него порчу нравов. Видя это, Платон счел обязанностью греческого мудреца противостать, по возможности, такому наплыву софистических ухищрений и, раскрыв значение добродетели, показать, каким образом она должна быть осуществляема в обществе. Это делал он по местам, так или иначе, и в других своих диалогах, в которых восставал против современных софистов; а в своей «Политике» все отдельные опровержения их мнений свел как бы в один состав и, пользуясь этим материалом, начертал образ наилучшего государства по идее наилучшего человека.