Если говорить о степени интенсивности и законченности переживаний перинатального типа, значимости их роли и воспроизводимости в религиозном контексте, то на первом месте будут находиться мистериальные культы древнего Средиземноморья, потом следует, видимо, поставить шаманские переживания (особенно связанные с инициационным циклом) и даосизм, тогда как в остальных упомянутых религиях данные переживания менее выражены, менее интенсивны и значимы, и стремление к их воспроизведению также снижено.
Разумеется, здесь перечислены отнюдь не все религии или типы религиозности, базирующиеся на переживаниях перинатального типа, поскольку подобного рода исчерпывающий перечень, видимо, вообще невозможен. Мы приводим только наиболее яркие, значимые и характерные примеры.
Религиозные переживания четвертого (собственно трансперсонального) типа весьма разнообразны. Прежде всего следует выделить религии, в которых трансперсональные переживания являются не только основой, но и важнейшей составляющей религиозной практики. Это религии с развитой психотехникой, в которых сама религиозная прагматика (т. е. спасение, освобождение) реализуется только через трансперсональный опыт, обретаемый посредством разработанной психотехнической практики, она же, в свою очередь, дает материал для религиозной философии и теологии. В религиях данного типа сама религиозная доктрина (догма) вполне отчетливо выводится из трансперсонального опыта основателя или иных религиозных авторитетов. Религии этого типа ниже мы будем называть религиями чистого опыта. Следует подчеркнуть, что для религий чистого опыта характерна установка на регулярное воспроизведение трансперсонального опыта посредством занятий психотехникой, поскольку именно такой опыт признается единственным сотериологическим (спасительным) средством.
Наиболее ярким представителем религий чистого опыта является буддизм. К этому же типу относятся и другие религии Индии – брахманизм (индуизм) и джайнизм, сюда же с некоторыми оговорками следует причислить и даосизм.
Можно отметить, что религии чистого опыта не придают особого значения техникам, воспроизводящим перинатальный тип переживаний. Последние играют, правда, весьма значительную роль в даосизме и отчасти задействованы в тантрической психотехнике (как буддийской, так и индуистской). Тантрическая йога вообще весьма своеобразна и уникальна, поскольку она вполне сознательно оперирует различными пластами подсознательного и бессознательного и даже (как это будет показано в соответствующем разделе) занимается психотехническими процедурами с искусственно конструируемыми архетипическими образами.
Далее следует выделить религии, которые хотя и базируются на трансперсональном опыте, но не считают его воспроизведение единственным или даже важнейшим путем к спасению. Более того, в рамках данных конфессий тот трансперсональный опыт, который послужил им фундаментом, может считаться даже исключительной прерогативой их основателей (их могут обожествлять или сакрализовывать как пророков, посланников и т. п.). Такие религии в целом не сориентированы на развитие психотехники и воспроизведение трансперсональных переживаний, оказывающихся в них уделом особых сообществ или личностей (монашества, мистических братств и орденов, отшельников и анахоретов), которые в зависимости от конфессии, конкретных исторических условий и т. п. могут рассматриваться или как элитарные (эзотерические), или как маргинальные (еретические). Для религий этого типа характерна высокая степень догматизации учения и социализованность (институциализация). В них психотехнический трансперсональный опыт основателя обычно рассматривается как харизма, которая, естественно, вскоре рутинизируется, как это было показано М. Вебером.
К религиям рассматриваемого типа относятся прежде всего так называемые библейские религии, или религии Книги (т. е. Библии или Корана), – иудаизм, христианство и ислам. Возможно, маздеизм (зороастризм) также следует отнести к религиям данного типа. Трансперсональный элемент играет достаточно важную роль в христианстве (традиции монашества, исихазм, старчество, католическая мистика и т. п.) и исламе (суфизм, с XI в. считающийся вполне ортодоксальной и уважаемой формой благочестия). В иудаизме он выражен несколько слабее (профетическая традиция древности, каббалистическая эзотерика Средневековья, хасидизм).
Библейские религии, как правило, мало связаны с перинатально-архетипическим опытом и чуждаются его как «языческого». Это, впрочем, не означает, что объективно таковой в них не представлен: он отчетливо просматривается в ветхозаветной мифологии и историософии, а также в христианском комплексе идей и ритуалов, связанных с искупительной жертвой и воскресением Христа.
Сказанное выше можно резюмировать следующим образом.
1. В основе феномена религиозности лежат психические переживания перинатального (архетипического) и трансперсонального типов.
2. К религиям с доминированием перинатального типа следует отнести архаические верования (прежде всего шаманизм) и религиозные системы древнего Ближнего Востока и античности.
3. К религиям с доминированием трансперсонального уровня следует отнести религии индийского происхождения (буддизм, индуизм, джайнизм), даосизм и библейские религии (иудаизм, христианство и ислам).
4. В религиях с доминированием трансперсонального элемента, в свою очередь, можно выделить две группы: а) религии чистого опыта с преобладающей установкой на трансперсональные переживания (прежде всего религии Индии) и б) религии, лишенные такой установки (библейские религии). Этот тип религий мы ниже будем называть догматическим.
5. Некоторые религии или религиозные направления могут рассматриваться в качестве переходных. Так, даосизм является переходным между религиями перинатального и трансперсонального опыта, а тантрическая йога синтезирует оба данных типа переживаний в рамках установки на чистый опыт.
Таким образом, мы можем представить себе различные конфессии как конкретно-исторические формы проявления религиозности следующим образом. Центральную позицию будут занимать религии чистого опыта в качестве конденсированного выражения самой сущности религиозного феномена как трансперсонального опыта. На двух полюсах, равноудаленных от этого центра, будут находиться религии с доминированием перинатально-архетипических переживаний и догматические религии (или религии откровения – так их можно назвать в силу трансформации в них идеи базового религиозного опыта в идею харизмы).
Предложенная классификация позволяет поставить еще один весьма существенный культурологический вопрос, связанный с реинтерпретацией ясперсовской концепции осевого времени. Последнее обычно понимается как культурно-исторический переворот глобального значения, выразившийся в переходе от безличных и этически нейтральных архаических культов, представляющих стихию безличностной и натуралистической сакральности, к религиям спасения, обращенным к человеческой личности, воплощающим в себе нравственные ценности и супранатуралистическую духовность.
Поскольку из сказанного выше следует, что архаические верования и древнейшие религии базировались не на трансперсональном опыте (то есть психическом переживании, выводящем за пределы эмпирической индивидуальности), а на перинатальном опыте, выражающемся в архетипических образах (с задействованием, видимо, и других видов проявления коллективного бессознательного – генетической, филогенетической, расовой и коллективной памяти), то осевое время может рассматриваться как эпоха перехода от доминирования этого типа опыта в религиозных системах к доминированию глубинного трансперсонального опыта. Переход этот исторически совершался как в религиях чистого опыта, так и в догматических религиях по всей ойкумене. Осевое время (середина I тыс. до н. э.) – это эпоха не столько великих моралистов Конфуция и Сократа, сколько эпоха формирования даосизма, эра Будды, библейских пророков, период расцвета элевсинских, самофракийских и иных мистериальных культов, в которых предельно выраженный перинатально-архетипический опыт оказывается чреватым высшими трансперсональными переживаниями.
Разумеется, это не более чем рабочая гипотеза, нуждающаяся в тщательной проверке и проработке. Но думается, что это перспективная гипотеза, даже частичное подтверждение которой поможет если не переосмыслить суть осевого времени, то по крайней мере увидеть новые аспекты данного эпохального культурного явления и открыть новые перспективы его изучения.
Выше мы неоднократно подчеркивали, что не только не склонны сводить религию к психическим переживаниям и психическому опыту той или иной степени глубины, но даже и предпочитаем воздерживаться от попыток выведения всех аспектов религиозности из этого опыта, утверждая лишь его первичность в формировании той или иной религиозной системы. Религия (особенно если мы будем говорить о таких высокоразвитых и дифференцированных конфессиях, как мировые религии) представляет собой чрезвычайно сложное многоуровневое и многоаспектное явление, включающее в себя помимо глубинного опыта, ядра этого явления, также догматику (религиозную доктрину), религиозную практику (психотехническую, ритуально-богослужебную или жертвенную), культ, теологические спекуляции и, наконец, религиозные институты. Все эти и иные аспекты образуют некую целостность, конкретно-историческое тело религии, вне которого мы будем иметь лишь бледную абстракцию. Свести всю эту сложность к каким-то исходным базовым переживаниям, разумеется, невозможно. Более того, порой невозможно и вывести из них те или иные аспекты определенной конфессии. Вместе с тем, образуя эту конкретную целостность, различные стороны религиозного феномена не могут не быть связаны каким-либо образом, во-первых, между собой, а во-вторых – с формообразующим сущностным центром религии, ее душой и энтилехией – с глубинным психическим переживанием того или иного уровня.
Первый аспект данной взаимосвязи нас не интересует: он относится к феноменологии религии и прекрасно вписывается в существующую ныне в религиеведении социологическо-культурологическую парадигму. Поэтому здесь мы (по необходимости бегло) остановимся лишь на втором обозначенном выше аспекте взаимоотношений, то есть посмотрим, как различные уровни и различные составляющие, образующие феномен религии, соотносятся с глубинным психическим опытом, лежащим в основе этого феномена. Попутно, правда, придется особо рассмотреть те компоненты религии, которые зачастую известны нам как таковые, но вместе с тем могут существовать в культуре и самостоятельно, вне религии. Именно эти явления порой очень трудно связать с психологической основой религии, что и понятно, поскольку их связь с религией не является связью сущностного характера. Мы имеем в виду вопросы соотношения религии и магии, религии и мифологии, религии и так называемых протонаучных (прежде всего космологических) представлений. К их рассмотрению мы и обратимся.
Предварительно позволим себе еще одно замечание, касающееся структуры религиозного феномена. Прежде всего, мы можем выделить в религии ее сущностное ядро, которое мы уже определили как религиозный опыт, основой которого являются глубинные переживания. Далее, мы можем выделить некоторые качества религиозности, которые хотя и являются производными, но тем не менее связаны с сущностью религии, характеризуют и раскрывают, являют ее. Эти качества или атрибуты религии мы будем называть первичными или сущностными ее свойствами. К ним следует отнести доктрину (догматику) или иного рода совокупность представлений и концепций, характеризующих мировоззренческий аспект религии. В значительной степени доктрина является результатом описания базового религиозного опыта в категориях той или иной культуры той или иной эпохи. Важнейшим и наиболее связанным с сущностью религии аспектом доктрины является сотериология как указатель религиозной прагматики системы, зачастую задающей установку на воспроизведение базового опыта. К первичным свойствам нужно также отнести религиозную практику во всех ее формах и культ.
Другие свойства религии, к которым будут относиться религиозная мифология (кроме ее аспектов, связанных с практикой и культом) и протонаучные (космологические) представления, которые или не связаны с сущностью религии, или связаны с ней только опосредованно, мы будем называть вторичными или акцидентальными. К ним также следует отнести и социальные институты, надстраиваемые над психологическим телом религии в процессе ее функционирования в тех или иных обществах.
Прежде чем мы обратимся к характеристике первичных свойств и их связей с сущностной основой религии, поговорим немного об акцидентальных свойствах и характере их существования в рамках религии.
Религия и магия
Вопрос о соотношении религии и магии представляется искусственно усложненным. Обычно эти два феномена справедливо противопоставляют, однако на ложных основаниях. Во-первых, говорят, что религия базируется на благоговении перед высшими силами и добровольном подчинении им, тогда как магия предполагает подчинение высших сил воле мага. Но такая точка зрения абсолютно неверна, поскольку ряд высокоразвитых религий (буддизм, джайнизм, некоторые направления брахманизма, даосизм и др.) не только не базируются на благоговейном подчинении высшим силам, но и принципиально отрицают таковое на разных основаниях. С другой стороны, существовали религии (ведийская религия индоариев), целью жертвоприношений и ритуалов которых было не умилостивление богов, а именно подчинение их воле лица, от имени которого совершался ритуал. Следовательно, в данном аргументе слово «магия» употреблено просто некорректно, ибо под магией в нем понимается магия в средневековом смысле, предполагавшем наличие средств для подчинения воле мага светлых, ангельских (белая магия) или демонических, темных (черная магия) сил. Это, по существу, уже не магия, а довольно примитивная форма утилитарной религиозности. Впрочем, в Средние века существовала и так называемая естественная магия (magia naturalis), которая ставила своей целью воздействие на некоторые тайные, сокровенные (оккультные) силы природы. Вот эта естественная магия, в которую верил не только монах Роджер Бэкон, но и его однофамилец и великий эмпирик Фрэнсис уже на заре Нового времени, и является собственно магией в строгом научно-терминологическом смысле этого слова.
Во-вторых, магия рассматривается как суеверие («пустоверие»), в отличие от религии как онтологически обоснованной веры. Но подобный аргумент является сугубо теологическим, ибо он априорно предполагает истинность (онтологическую релевантность) одной из религий (в данном идеологическом контексте – христианства; здесь даже само слово «религия» должно бы браться с определенным артиклем, буде таковой существовал в русском языке: религия=христианство) и поэтому серьезной научной критики просто не заслуживает.
Другие религиеведы, наоборот, склонны рассматривать магию как существенный элемент любой религии, находя ее присутствие в обрядах, ритуалах и таинствах различных религий. Более того, магию в чистом виде они считают одной из ранних форм религии.
Эта точка зрения, особенно последнее утверждение (магия – одна из ранних форм религии), должна рассматриваться как печальное заблуждение, базирующееся на предпосылке, что религия равна вере в сверхъестественное, и на отождествлении сверхъестественного с фантастическим, а точнее – с фантастическими (ложными) представлениями о природе физической реальности. Собственно, основа представления о магии как форме религии может быть выражена через следующее умозаключение: «Религия есть вера в сверхъестественное. Ничего сверхъестественного не существует. Следовательно, религия есть вера в то, чего не существует. Магия основана на вере в то, что не соответствует действительности, ложно. Следовательно, религия и магия по основной характеристике тождественны. Магия есть форма религии, что и требовалось доказать». Увы, это доказательство more geometrica на самом деле ничего не доказывает, ибо, во-первых, не всякая религия есть вера в сверхъестественное, во-вторых, понятия сверхъестественного и фантастического не совпадают даже при самой атеистической интерпретации первого (представление о живущих на Луне людях вполне фантастично и ложно, но при чем здесь сверхъестественное?) и, в-третьих, магия не предполагает никакой веры ни в сверхъестественное, ни даже в чудесное (во всяком случае, первобытный маг видит в принципе магии не больше чудесного или сверхъестественного, чем физик XIX в. – в эфире и флогистоне).