Наконец, что касается мировоззренческой цели, не сводимой к рамкам антропологического исходного пункта и методического пути и сознательно либо несознательно просматривающейся в практике обоих учений, но содержащейся в них обоих только имплицитно, мы можем постулировать следующее: наивысшая максима психоаналитической практики – это достижение компромисса между запросами бессознательного с одной стороны и требованиями или запретами реальности – с другой, то есть адаптация инстинктивности к реальности. Напротив, в индивидуальной психологии действует терапевтический девиз, согласно которому любая адаптация индивида приводит к мужественному конструированию реальности со стороны «Я». Здесь мы впервые при сравнении обеих систем сталкиваемся не с взаимодополняющим противопоставлением, а с развивающейся последовательностью этапов! Если же теперь мы зададимся вопросом, на самом ли деле кроме адаптации и оформления не существует, так сказать, еще какого- нибудь измерения, в которое мог бы проникнуть человек, если бы мы позволили ему выздороветь; либо если спросим себя, какова та последняя категория, которую мы еще не учли в нашей картине человека, но которая действительно присуща его психически-духовной действительности – то, пожалуй, такой категорией была бы самореализация, нахождение смысла. При этом следовало бы отметить, что самореализация человека существенно выходит за пределы банального устроения собственной жизни, но одновременно представляет собой и экстенсивную самореализацию (поиски смысла), и векторную величину. Действительно, поиск смысла является направленным, ориентированным на ту неотъемлемую (или, точнее говоря, предначертанную) для каждой человеческой личности возможность обретения ценности, которую еще предстоит реализовать. Поиск смысла направлен на те ценности, которые каждый отдельный человек должен воплощать во всей неповторимости своего существования и уникальности пространства собственной судьбы. Таким образом, психоанализ направлен на прошлое и причинность, а индивидуальная психология – на будущее и конечность, поэтому психотерапия в данном последнем смысле в значительной мере апеллирует к безвременно-вневременному, а также к абсолюту в смысле объективной ценностной значимости. Иными словами, если индивидуальная психология противопоставляет голым потребностям психоаналитической трактовки категорическое желание (выше названное нами «мужественным конструированием»), то возникает вопрос: где же остается та третья категория долженствования? Может ли быть, что на самом деле оба учения полностью игнорируют совокупность всех тех устремлений, которые можно было бы объединить под слегка измененным известным индивидуально-психологическим клише «моральный честолюбивый замысел»; имеются в виду совершенно истинные, первичные устремления к моральной значимости.
Известно, что подобные притязания психотерапии оспаривал Фриц Кюнкель, противопоставлявший традиционному искусству врачевания душ концепцию заживления душ. Здесь мы можем вспомнить определение Макса Шелера, согласно которому благо человека заключается в реализации его высочайших возможных ценностей. И. Шульц упоминает о «высших экзистенциальных ценностных уровнях» и говорит о них так: «тот, кто привыкает жить на таких уровнях, может страдать, не будучи больным, не будучи невротиком». Где та терапевтически ориентированная психология, в сферу интересов которой включались бы эти «высшие» уровни человеческого существования и которая, таким образом, могла бы называться «высокой психологией» в противовес «глубинной психологии»? Где, выражаясь иначе, та теория об исключительно психических и в особенности о невротических процессах, которая распространялась бы за пределы психического и охватывала человеческое существование целиком, во всей его глубине и возвышенности и, следовательно, заслуживала бы наименования «экзистенциальный анализ»?
Такие мысли не новы; однако назревает необходимость методически аккуратно проследить их, проверить их практические следствия и мировоззренческую честность, без чего невозможно представить себе экзистенциально-аналитическое отношение к пациенту. Эта задача, безусловно, легко давалась бы тем психотерапевтам, которые благодаря собственному разностороннему развитию могли бы действовать в своей психотерапевтической практике одновременно и как врачи, и как мировоззренческие наставники; для этого они могли бы сознательно ставить свою терапевтическую практику на службу своим религиозным или политическим убеждениям. Именно в этом просматривается и специфическая опасность, сопряженная с любым осознанно ценностным подходом к психотерапии, – опасность преступить границы чисто врачебной деятельности и перенести бремя персонального мировоззрения врача на пациента в рамках такого лечения. На самом деле уже давно то и дело звучат предостережения об этом. Один из вдохновителей немецкой психотерапии, безвременно скончавшийся Ханс Принцхорн, поставил вопрос так: «Во имя какой инстанции…»; он имел в виду, во имя какой инстанции психотерапевт считает оправданным действовать в процессе своей практики. Фон Вайцзеккер напоминает о том, что мы, психотерапевты, «не формируем людей, а даем им возможность сформироваться». Наконец, не кто иной, как великий Кречмер, предостерегает врача, чтобы он не уподоблялся священнику.
С другой стороны, все настоятельнее звучат требования о сознательном привлечении мировоззрения и оценки в психотерапевтическую практику. Гаугер ведь прямо говорит о том, что «вопрос о наполнении человеческого бытия смыслом есть важнейший вопрос психотерапии», и обозначает «психическое здоровье» так: «не что иное, как правильный ответ на вопрос о смысле жизни». Для И. Шульца «невроз – это, в сущности, лишь образец бессмысленной жизни». А К. Юнг характеризует невроз как «страдание души, не нашедшей своего смысла».
Таким образом, мы наблюдаем однозначное и красноречивое подтверждение того, насколько необходим в психотерапии мировоззренческий и выраженно ценностный подход, и, с другой стороны, должны задаться вопросом, насколько он был бы осуществим (то есть допустим с точки зрения мировоззренческой честности и методической чистоплотности, которую мы выше обозначили как одну из предпосылок). Сталкиваясь с дилеммой необходимости оценочности и невозможности навязывания, мы оказываемся перед такой проблемой, которую можно следующим образом выразить в связи с классической исторической формулировкой Канта: возможна ли психотерапия как оценочная психотерапия? И как возможна оценочная психотерапия? Кроме того, в актуальной критической ситуации, сложившейся в психотерапии, наблюдается острая необходимость в так называемых (если и дальше придерживаться формулировок Канта) пролегоменах к психотерапии, которая смогла бы состояться как оценочная психотерапия.
Справиться с вышеозначенной дилеммой нам поможет простое, но всеобъемлющее осмысление глубочайшего содержания человеческого бытия, феноменальной прасущности человеческого существования; основы такого осмысления мы затронули в ходе приведенных выше схематических набросков экзистенциального анализа. При этом мы должны исходить из того, что в состав человеческого бытия наряду с (разумеется) самосознанием входит и осознание ответственности. Ответственность человеческой личности, рассматриваемая как центральное понятие антропологии, также означает и наличие смежного этического понятия – то есть понятия, которое является еще этически нейтральным. Если мы полагаем, что человек должен в самой глубине души понимать свое бытие-в-мире как чувство ответственности, тем самым заставляя его осознать свою ответственность как одну из несущих конструкций его существования, то эта ответственность уже содержит в себе непременное обязательство оценочного отношения. Иными словами, человек, осознавший свою ответственность, в какой-то мере оказывается вынужден оценивать также и эту ответственность; но как он будет ее оценивать, какую систему ценностей он воздвигнет – все это уже не относится к сфере влияния врача. Да, нам придется даже потребовать, чтобы он сам двигался к тем ценностям и ценностным системам, которые оказываются сообразны его индивидуальности (по Владимиру Элиасбергу, обладают «избирательным сродством» с этим человеком) и которые оформились под влиянием осознанной им ответственности; с другой стороны, мы сами должны будем отказать себе в праве влияния на эти установки пациента и их отдельные ценностные содержания.
Поэтому лишь после того, как больной при помощи терапевта осознает свою сущностную ответственность в рамках продвигаемого экзистенциального анализа, врач должен сам передать больному решение двух следующих основных вопросов:
1. Перед кем или чем пациент чувствует себя ответственным – например, перед собственной совестью или перед Богом;
2. За что он чувствует себя ответственным, то есть каким ценностям он готов служить, в каком направлении усматривает смысл своей жизни и через решение каких задач его достигает.
Решение этих вопросов в любом случае остается прерогативой самого больного. Если он, как столь многие несхожие личности, открывает нам свою борьбу за смысл собственного существования, а нас просит в ответ подсказать ему смысл жизни, мы должны в первую очередь донести до него, что он в конечном итоге является не вопрошающим, а испрашиваемым; что бытийная прасущность ответственности скорее предполагает, что он должен перестать все время спрашивать о смысле жизни, а должен ощутить себя самого в качестве ответчика, как человека, перед которым постоянно ставит вопросы его же жизнь, в качестве существа, постоянно вынужденного решать массу задач. Ведь психология учит, что лишение смысла в высшей степени своего проявления является толкованием. Именно мы, психотерапевты, должны раскрыть перед каждым больным присущую ему способность исключать смысл из собственной жизни при всей ее уникальности и неповторимости. Мы же должны привить ему способность к самостоятельному нахождению смысла.
Все то, что мы обсудили выше, составляет, так сказать, общую часть нашего экзистенциального анализа, которую теперь необходимо дополнить специальной частью. Под этой частью мы понимаем ту технику, которая позволяет справиться с многообразнейшими отговорками больного, и ту диалектику, при помощи которой удается как устранить протест человека против мнимых тягот ответственности, так и прекратить его бегство от собственной свободы. В любом случае нам в определенных обстоятельствах будет необходимо донести до простого человека понимание ответственности как одной из основополагающих составляющих человеческого бытия-в-мире, сделать это на максимально конкретизированных обыденных примерах. Здесь мы можем оказаться и в таких ситуациях, когда не следует стесняться прибегать к подходящим аллегориям. Здесь и далее мы безусловно имеем продукт личного опыта, формирующийся в ходе мировоззренческих дискуссий с больным, но нас в данном случае, разумеется, интересует далеко не только оценка практической составляющей, но и, конечно же, характер фрагментарного и субъективного, равно как и все проявления личностного опыта.
Чтобы, как было сказано выше, помочь простому человеку понять всю полноту его ответственности на простых обыденных примерах, мы можем указать на то, что он в абсолютном одиночестве имеет дело не только со своей болезнью, но и с открывающимися перед ним многообразными возможностями. Можно сказать, что господину И. И. или госпоже Н. Н. во всей череде вселенских событий предоставляется лишь один шанс. То, как он или она сможет устроить свою жизнь, все, что делает человек, а также чем пренебрегает, является неповторимым и окончательным. Всякий раз человек встречается со своей судьбой в абсолютном одиночестве, но никто не вправе отказать ему в том, что задача реализации собственной судьбы является для него неповторимой и исключительной прерогативой. Из этого осознания неповторимого предназначения каждого отдельного человека автоматически следует осознание ответственности перед этим предназначением, а также чувство определенной миссии. Правда, ничто не может наделить человека такой силой в борьбе с трудностями или, если до этого доходит, в перенесении неизбежного, как именно ощущение уникальности собственного предназначения и абсолютного права на его реализацию.
Можно попробовать предложить нашему больному представить себе, как сложилась бы его жизнь, будь она, например, сюжетом романа, а сам больной – главным героем этого романа. Правда, в таком случае больной имел бы абсолютное право самостоятельно определять развитие сюжета, например, указывать, какие события будут происходить в каждой следующей главе. Тогда он также сможет ощутить свою сущностную бытийную ответственность как свободу решения и выбора из бесчисленных возможностей действия, а не как мнимый груз ответственности, которого он боится и от которого стремится убежать. Мы могли бы еще более ярко апеллировать к личностному аспекту его деятельности, если бы предложили ему представить финал собственной жизни, когда он уже в состоянии написать свою полную биографию. Но даже в случае такой последней главы ее сюжет разворачивался бы в настоящем. В таком случае, словно по волшебству, больной оказался бы в состоянии внести в свою жизнь все необходимые поправки; он мог бы совершенно свободно определить даже то, что должно произойти непосредственно после описываемых событий… суть этой аллегории такова, что человек был бы вынужден во всей полноте пережить чувство собственной ответственности и действовать в соответствии с ним.
Даже сам болезненно-невротический процесс как таковой позволяет проследить, как ответственность, пусть и бессознательная, проникает в самые основы человеческой личности. Ведь болезненно гипертрофированный страх некоторых невротиков перед смертью представляет собой в последнем приближении не что иное, как страх перед совестью. Работая с одним канцерофобом, я смог помочь ему осознать, что его неподдельный интерес к тому, как ему предстоит умереть, является лишь надстройкой над полной незаинтересованностью пациента всем образом своей жизни, так как этот образ жизни был лишен сознания какой-либо ответственности. Итак, некоторые ипохондрические неврозы в данном отношении могут представлять собой частные случаи общего страха смерти – страх совести, связанный с состоянием какого-либо отдельного органа.
Но даже на той стадии, когда нам удалось довести доверившегося нам больного до полного признания сущностной ответственности в рамках своего бытия-в-мире, у него остается еще множество мнимых контраргументов, которые он может использовать для бегства от свободы.
Так, мы снова и снова слышим утверждение о том, что жизнь представляется бессмысленной, принимая во внимание факт ее конечности во времени, то есть факт смерти. Такая отговорка парируется практически без подготовки, когда мы предлагаем больному осмыслить следующие простые соображения: если бы наше бытие-в-мире было неограниченным во времени, то мы с полным правом могли бы отложить любое событие и поэтому так и не собрались бы сделать что-либо – ведь мы могли бы с тем же успехом заняться любым делом и завтра, и послезавтра, и через сто лет. Сам факт наличия последнего предела жизни и возможность действовать вынуждает нас использовать время с пользой и не позволять себе бессмысленно упускать представляющиеся возможности. Именно смерть придает смысл нашей жизни и наделяет наше бытие-в-мире неповторимостью.
Но в качестве мнимого контраргумента часто преподносится не только временнáя ограниченность нашего существования, но и конечность, ограниченность человеческой личности в том, что касается наших способностей и возможностей, так сказать, факт индивидуации: мы не гармоничны, а ущербны, заключены в рамках феномена, который Георг Зиммель называл «фрагментарным характером жизни». Этот контраргумент, якобы противоречащий осмысленности нашей жизни, также легко опровергается, если нам удается представить индивидуацию как полноценный смыслообразующий принцип. Эта задача также может решаться на уровне простого сравнения, которое мы возьмем из биологии: чем более низкую ступень развития занимает многоклеточный организм, тем менее дифференцированы его отдельные клетки и тем легче организму заменить каждую отдельную клетку. Только высокодифференцированная клетка, входящая в состав иерархически выстроенных «клеточных государств», представляется нам относительно незаменимой; как правило, ее нельзя произвольно подменить клеткой другой ткани. Иными словами, цена достижения этой универсальности окупается для такой высокодифференцированной клетки ее важностью и ценностью для всего целого – то есть для организма, жизнь которого строится по принципу разделения труда. В качестве аналогии можно рассматривать наше несовершенство, то есть нашу однобокость, в которой и заключается неповторимость нашей личности, вся наша индивидуальность. Подобно тому как каждый из мельчайших фрагментов мозаики является незаменимым, поскольку ни один другой фрагмент не обладает такой же формой и таким же цветом, так и каждый отдельный член общества, наделенный несовершенными и однобокими склонностями и способностями, является абсолютно бесценной частью более масштабного целого. Таким образом, общество (сверх своей чувственной данности) оправдывается и как сущностная задача в человеческом бытии-в-мире.