Современное общество разобщено модусом «иметь», расколото конкуренцией и стяжательством. И в нем личность ограничена в своих поисках собственной духовной целостности и идентичности, возможностей к духовной социализации. Следовательно, для того, чтобы «быть», чтобы стать субъектом такой социализации, она должна не только изменять себя, но и социум. Собственно, именно в этом и заключается смысл самой духовной социализации. Тезис «возлюби ближнего как самого себя» как раз и предполагает доминанту духовной любви в системе социального взаимодействия. Тем самым, ранг духовной любви становится высшим в системе абсолютных ценностей бытия. Именно поэтому любовь «больше» (апостол Павел), а за нею следуют вера, надежда и другие абсолютные ценности.
Но необходимо помнить, что речь идет именно о духовной любви, а не о ее тривиальных плотских проявлениях. Такая «любовь есть утверждение лика любимого в вечности и Боге, т. е. утверждение бытия. Любовь есть онтологическое первоначало. Любовь к Богу неотделима от любви к ближнему, любви к Божьему творению… Любовь к ближним, к братьям… входит в путь моего спасения, моего преображения. В путь моего спасения входит любовь к животным и растениям, к каждой былинке, к камням, к рекам и морям, к горам и полям. Этим спасаюсь я, спасается и весь мир, достигается просветление. Мертвое равнодушие к человеку и природе, ко всему живому… есть отвратительное проявление религиозного эгоизма, есть высушивание человеческой природы, есть подготовка «сердцем хладных скопцов». Христианская любовь не должна быть «стеклянной любовью». Лишь духовно-душевная любовь, в которой душа преображается в духе, есть любовь живая, богочеловеческая» [23, с. 195].
Таким образом, подлинная, а не мнимая, человеческая природа неразрывно, нерасторжимо взаимосвязана и обусловлена духовной любовью. Тройственность человеческой природы, однако, обладает собственной внутренней диалектикой. В ней разум и любовь постоянно борются с биологической самостью человеческого существа, с тем природно-животным естеством, которое обусловлено нашей телесностью.
Это естество подвержено влиянию бессознательного, которое составляет существенный пласт нашего «я». Именно в сфере бессознательного рождаются страсти и вожделения, эмоции и чувства, порывы и инстинкты. Вожделение или страсть (искушение) нуждаются в регулировании. Последнее может быть рассудочно холодным, бесчувственным, нейтральным. Но такое (само) регулирование может быть и «любовным», может быть заботой и тревогой, сочувствием и сопереживанием. Такое (само) регулирование нуждается в самообладании (воле). Воля представляет собой внутреннюю самодисциплину, способность человека к обузданию страстей, упорядочиванию эмоций, подавлению гневливости, устремленность к совершенству. Именно воля к совершенству и есть то, что наиболее ярко характеризует человеческую природу. Вне такого волевого устремления разум и дух остаются неактуальными. Вне такого волевого устремления человека все возможные добродетели могут быть сведены исключительно к созерцательной деятельности разума.
От Аристотеля до Ильина через сотни лет в философии уверенно проходит традиция, согласно которой созерцание мыслится едва ли не как универсальная способность нашего духа видеть жизнь в истинном, подлинном, «чистом» виде и творить ее в идеальных образах и действиях. Но, взятое само по себе, созерцание есть все-таки не просто конкретная сосредоточенность, но и некая отвлеченность (вот уж эти парадоксы диалектики!) нашего духа от окружающей нас реальности (а не его сосредоточенность, как пытается это представить И. А. Ильин). Оно есть отражение реальности в абстрактных и порой интуитивных, а не рассудочных формах. Тем самым, предмет созерцания хотя и требует концентрации нашего духа (на чем настаивает И. А. Ильин), однако он лишен четких предметно-практических характеристик. В созерцании рождается высокая поэзия или великая музыка, но до сих пор никто не объяснил механизм их возникновения, не создал массовые технологии их производства. Здесь, пользуясь известной формулой К. Маркса, можно было бы сказать, что «можно знать, как устроены ноги, но при этом так и не научиться ходить». Никакой даже самый развитый искусственный интеллект не в состоянии заменить подлинную природу человека, его (ее) триединую и духовно опосредованную (определенную) сущность.
Разрыв этой единой сущности, ее редукция в рефлексировании ведут к выхолащиванию и обеднению человеческой природы. Разрушается единая конструкция «тело – душа – дух», извращается каждый из ее элементов. Если для орфиков «душа – это бессмертное, доброе начало, частица божества, оказавшаяся в теле, как в темнице», то уже для Сократа «тело – это плоть души», а для эпикурейцев – самотождественность. [104, с. 60]. Здесь-то, при таком постепенном сведении духа к душе, а души к телесности, и возникает психология потребительства, товарный фетишизм, культ удовольствий. Здесь-то и скрыта причина того, что умный человек – не всегда духовно зрелый, интеллектуал – не всегда нравственный, а грамотный – не всегда порядочный. Дианоэтические (интеллектуальные) добродетели, о которых когда-то писал Аристотель, оказываются в противоречии с этическими (нравственными) добродетелями в силу отсутствия акта воли. Итак, любовь, воля и интеллект составляют триединое духовное основание человеческой природы. Включенные в триединую природу самого человека как биологического, социального и духовного существа, они, эти основания, в той мере способствуют духовной социализации людей, в какой в характере и поведении человека возникает и развивается их духовная доминанта. Иначе говоря, наполнение души духом, высшими его проявлениями и силами и характеризует природу.
Духовная социализация личности является основой общего процесса личностной социализации, поскольку определяет духовно-нравственные и морально-этические ориентации индивида. Она представляет собой процесс духовной адаптации личности к уже имеющимся ценностным основаниям духовного и социального бытия; формирования на этой основе собственных мировоззренческих идеалов, принципов и убеждений личности, характеризующих ее внутренний мир; развития продуктивно-творческих способностей личности, обусловливающих актуализацию духовных ценностей в социальной практике.
Сущность духовной социализации личности состоит в превращении человека в духовно-социальное существо посредством соотнесения его личностных ценностей с ценностями духовной культуры (поляризация), сочетания его собственного внутреннего мира с внешним миром (когеренция) и выработки общих социально значимых ценностей (универсализация). Тем самым личность становится подлинным субъектом духовной культуры, развивая свои продуктивно-репродуктивные, генеративные и конструктивно-инновативные творческие способности.
Фундаментальными основаниями духовной социализации личности выступают духовная любовь, совестливый акт, воля к совершенству, социальная справедливость. Духовная любовь — источник духовной социализации личности. Соборность — условие для развития духовной социализации личности. Совестливый акт — двигатель духовных сил в процессе духовной социализации. Воля к совершенству — способность личности актуализировать высшие ценности бытия в процессе духовной социализации Социальная справедливость — духовно-нравственная норма человеческих отношений. Через перечисленные духовные основания индивид превращается в личность как подлинно духовное и социальное существо.
Становление духовной социализации личности характеризуется через оценку её духовной культуры (системы ценностных ориентаций субъекта духовной социализации) по степени ее проявления в личностно духовном – модусе объективированного духа (абсолютные ценности) и модусе объективного духа (ценности группового бытия – ценности народа, нации и т. п.). Перечисленные модусы выступают показателями активности человека, направленной на воплощение его ценностей, и проявляются в социальной ответственности.
В этом контексте обратимся к важнейшей стороне человеческой духовности – к духовной любви. Способность любить духовно, а не телесно и не рассудочно, характеризует некие глубинные онтологические пласты человеческой самости. В самом деле, сущность человека, в общем и целом, сводится к его высшим устремлениям. Таких устремлений не имеют животные, чья жизнь основана на условных и безусловных рефлексах. Устремления же человека основываются не только (и не столько) на инстинктах, но и (сколько) на духе. Собственно говоря, дух и есть суть такие высокие устремления человека, которые и делают его человеком. Среди таких устремлений именно духовная любовь является важнейшим устремлением человека. Телесная любовь характеризует лишь телесные увлечения человека, тогда как духовная любовь – метафизический внутренний мир самого человека. «Человек делает добро, поступает по совести не потому, что преследует какую-то цель, а потому, что он добр, совестлив и не может жить иначе. Человек любит потому, что он не может не любить, даже когда обнаруживается, что любимый на самом деле не обладает особыми достоинствами. Но любящему часто нет до этого дела, его душу переполняет огромная энергия, требующая выхода, он находится в стихии любви, в которой не только творит сам себя как человека, но и пытается творить других» [50, с. 233].
В любви человек возвышается до божественного, до высших (абсолютных) оснований бытия. Тем самым его природа получает свое наиболее высокое и всеобъемлющее развитие. Из божьей твари, лишенной способности творить добро самому, он становится подлинным творцом добра, созидателем жизни в высшей ее форме – в форме духотворения. «Какой дух творите, тот вас и вознесет или низвергнет». Но следует всегда помнить, что духотворение своим основанием имеет высшую модальность духовной любви – всепрощение. Как поется в известной песне «Мамины глаза», надо «прощать, а не прощаться». Надо любить, а не отвергать любовь. Надо бороться за человека, а не презирать его. Необходимо проявлять волю, совесть, все те силы души, которые в ней созидает дух. А скептикам и «отрицателям» духа можно сказать лишь одно: дух есть созидание. Без духа само созидание вырождается в вульгарную «мастурбацию действия», в фальшивую видимость творчества, в пустопорожний «инновационный онанизм», в «экономический мимезис» (терминология Ж. Деррида). Без духа возникает соблазн «окулярно-генитальной» метафоры самого человека (Ж. Батай). Все эти «науко» образные и «философски» о́бразные и (не) домысливаемые представления о человеке, интеллектуальные извращения образа человека часто объясняются «здравым смыслом». Но, по сути, они требуют серьезного психотерапевтического подхода, если не сказать больше. Потому что потребность в творчестве все-таки обусловлена в человеке не состоянием его генетики и, тем более, не его половыми концептами, а духовностью. То, насколько дух определяет душу, а душа – действие, обусловливает и потребность в творчестве, в созидании. «Человек есть также по природе своей творец, созидатель, строитель жизни, и жажда творчества не может угаснуть в нем» [23, с. 183]. Но такое превращение человека из биологической тварной субстанции в созидателя и творца обусловлено конкретно и именно высшим проявлением духовности – духовной любовью. «Творчество есть обнаружение любви к Богу и божественному», – утверждал Н. А. Бердяев [23, с. 199].
Однако, если отступить от религиозной фразеологии и обратиться к духовности как таковой, то обнаруживается, что духовность отнюдь не сводится к религиозным формам проявления. Помимо религиозных ее модальностей (вера, молитва, откровение, феургия, литургия и т. д.) обнаруживаются и вполне светские (секулярные) формы духовности: доверие, патриотизм, честность, достоинство, дружба, уважение, доброжелательность и т. д. И любовь в этом смысле не исключение: помимо религиозной модальности духовной любви мы сплошь и рядом видим светскую (секулярную) ее модальность. Яркими проявлениями такой духовной любви являются жертвенность, альтруизм, бескорыстие, служение, сострадание. Например, Л. Н. Толстой отождествлял любовь с самопожертвованием: «Любовь тогда любовь, если это самопожертвование» [169, с. 88]. П. А. Флоренский рассматривал любовь как человеколюбие, как человеческую гармонию (сизигию). Н. А. Бердяев связывал любовь и творчество: «Любят ни за что, любовь есть благодатная излучающая энергия… Всякое творчество есть любовь» [22, с. 146].
При всех частных разночтениях в интерпретации духовной любви в ней как в данности присутствует некое фундаментальное единство, своя универсальная предметность. Это единство есть единство самой человеческой природы, ее подлинная идентичность и диалектическая гармония, а не та упрощенная схематичность, которую раньше представляли в рамках диалектического материализма. Как полагал В. С. Соловьев, именно в любви проявляется единство телесности и духа. «Мнимо духовная любовь есть явление не только ненормальное, но и совершенно бесцельное… Ложная духовность есть отрицание плоти» [147, с. 494]. И именно поэтому любовь не только конституирует человека как личность, но и является средством более глубокого (а потому и более точного) открытия реальности.
В связи с этим следует признать, что духовная любовь не просто позволяет человеку «более глубоко открыть реальность» его бытия, но и создает эту самую реальность. Смысл жизни, как отражение такой реальности, обретается именно посредством духовной любви. По мнению С. Л. Франка, «любовь есть такое преодоление нашей корыстной личной жизни, которое именно и дарует нам блаженную полноту подлинной жизни и тем осмысляет нашу жизнь. Понятия «объективного» и «субъективного» блага здесь равно не достаточны, чтобы выразить благо любви, оно выше того и другого: оно есть благо жизни через преодоление самой противоположности между «моим» и «чужим», субъективным и объективным» [179, с. 51].
Несмотря на религиозную интерпретацию сущности любви, С. Л. Франк оказался прав в понимании ее социального значения. Он оказался прав в том, что именно духовная любовь «снимает» противоречия между «моим» и «чужим», «Я» и «Ты». Именно алчность, корыстолюбие, стяжательство лежат в основе этого противоречия, которое в своей онтологической определенности есть конфликт между людьми по поводу материальных условий их жизни. Устранение алчности, корыстолюбия, элементарной жадности, скопидомства в отношениях между людьми возможно исключительно и только на основе их взаимной духовной любви, когда сами люди живут не в мифологизированной или виртуальной среде, а объективно главными, благородными силами и стремлениями (И. А. Ильин). Только при этих условиях возникает возможность подлинной духовной социализации человека, а не идеологизированных искусственных и нежизненных форм объединения по типу «Пролетарии всех стран, соединяйтесь!» или иных образчиков классовой борьбы, которую выдают за человеческую солидарность. Как точно подметил еще Н. Ф. Федоров, «любви, также как и христианства, наш век тоже совсем не понимает, потому что под любовью к одним (как, например, к бедным) скрывается обыкновенно ненависть к другим (к богатым)» [174, с. 613].
Однако, вопрос о том, как именно духовная любовь «снимает» конфликт между «моим» и «чужим», все еще остается без ответа. В философской литературе встречается понятие «чудо любви». Оно интерпретируется как некое преображение человека, обусловленное силой Провидения. Столь отвлеченная и сугубо религиозная интерпретация уводит наше внимание от поиска ответа ответов на вопрос о том, каков механизм такого преображения.
Для объяснения механизма «снятия» конфликта между «моим» и «чужим», в контексте развития духовной социализации личности обратимся к проблематике мотивации личностного поведения. В современной науке достаточно распространенными стали исследования, посвященные мотивационным характеристикам человека. В связи с этим можно отметить большое количество как отечественных (В. Г. Асеев, В. К. Вилюнас, Г. А. Глотова, В. И. Колесов, А. Н. Леонтьев, В. С. Мерлин, П. В. Симонов, П. М. Якобсон и др.), так и зарубежных (Дж. Аткинсон, А. Маслоу, Х. Хекхаузен, Д. Макклеланд и др.) авторов.