Однако, любовь-сизигия как высшее проявление духовной любви уже представляет собой определенный результат духовного объединения людей. Такое объединение осуществляется в русле общей идеи, общего идеала. Вот что об этом писал В. С. Соловьев: «Обыкновенно народ, желая похвалить свою нацию, в самой этой похвале выражает свой национальный идеал, то, что для него лучше всего, чего он более всего желает. Так, француз говорит о прекрасной Франции и о французской славе, англичанин с любовью говорит: старая Англия; немец поднимается выше и, придавая этический характер своему национальному идеалу, с гордостью говорит о немецкой верности. Что же в подобных случаях говорит русский народ, чем он хвалит Россию? Называет ли он ее прекрасной или старой, говорит ли он о русской славе или о русской честности и верности? Вы знаете, что ничего такого он не говорит, и, желая выразить свои лучшие качества и чувства к родине, говорит только о «святой Руси». Вот идеал: и не либеральный, не политический, а идеал нравственно-религиозный, идеал духовный» [150, с. 8]. Русская идея – это идея «святой Руси». И ее действительно не надо «изобретать», «выискивать», «придумывать», но и нельзя относиться к ней, как некоей «забаве». Ее необходимо хранить в своей душе для того, чтобы оставаться самому человеком, а со всеми – народом.
При всех различиях и специфике, тем не менее, все типы любви имеют одно общее свойство: в них присутствуют субъект и объект, имеется определенное отношение (связь), «обладающее» своим особым и неповторимым характером. Любовь отражает, таким образом, не только эмоционально-чувственную или рассудочно-сознательную сферы человеческой жизни, но и социальный ее аспект, а также метафизическое бытие индивида. В связи с этим любовь вполне может (а на наш взгляд, и должна) быть предметом глубокого и всестороннего социально-философского анализа.
Если подвести предварительный итог предыдущих рассуждений, то следует признать, что любовь (безотносительно ее форм и видов) вырастает из коллективного бессознательного и формируется, актуализируется в переживании человеком предмета своей любви. Далее, в процессе индивидуализации человек может трансцендировать узкие границы личного бессознательного посредством коллективного бессознательного и соединяться с высшим «я», соразмерным всему человечеству. Тем самым, подлинная духовность (духовная любовь) возникает в сфере метафизического бытия как некая трансценденция, выступает как один из аспектов коллективного бессознательного, который, по большому счету, не зависит ни от воспитания, ни от социальной или политической, классовой или корпоративной подготовленности индивида. Подлинная духовная любовь как интенция, как некий изначальный проект человека, как замысел, как определенный духовный код, заложена в самом человеке всей историей возникновения и развития человеческого рода. И ничего божественного или сугубо сакрального в этой интенции нет. Тем более, нет ничего сверхтаинственного и в актуализации этой интенции, ее интериоризации, осознанном (осмысленном) включении ее во внутренний мир человека в качестве высшей, абсолютной ценности бытия. Актуализация любви есть не что иное, как поступок, конкретное действие. «Любовь выражает свою сущность не только словами, но и поступками. Одни слова не обладают действием. Чтобы доказать их силу, любовь должна иметь предмет, средство и повод» [1, с. 28].
Итак, любовь зарождается в коллективном бессознательном и затем пронизывает личностное бессознательное. Далее ее путь – в сферу сознания. Но и здесь любовь «не задерживается». «Любовь больше, чем разумное сознание, но без него она не могла бы действовать как внутренняя спасительная сила, возвышающая, а не упраздняющая индивидуальность» [147, с. 493]. Оформившись в сфере сознания, любовь превращается в исходящий поток чувств и эмоций, заботы и тревоги, веры и доверия, дружбы и нежности, обращенной индивидом с самого себя на другого человека. Под влиянием этого потока, его удивительной энергетики, обращенной вовне, исходящей из сердца одного и направленной к сердцу другого, происходит то самое «чудо любви», о котором так красочно пишут религиозные философы. «Другой» человек становится «своим», «чужой» – «родным», «посторонний» – «близким» и т. д. «Коренной смысл любви состоит в признании за другим существом безусловного значения», – утверждал В. С. Соловьев [148, с. 791]. Такое признание есть акт «духовного делания» (И. А. Ильин), «работы со смыслами» (В. С. Соловьев), «накопления в себе сил добра» (С. Л. Франк). В этом, собственно говоря, и проявляется высший смысл духовной социализации личности – во взаимном признании друг за другом безусловного значения на почве высших идеалов и ценностей бытия.
* * *
1. Духовная любовь является фундаментальной основой успешной духовной социализации человека. Обусловленная абсолютными (высшими) ценностями бытия, она (и только она) позволяет индивиду освоить и усвоить духовный опыт прошлого и осуществить его усовершенствование в будущем. Как процесс созидания, духовная социализация превращает самого человека из объекта внешнего воздействия в самостоятельного субъекта социального творчества. Она делает его участником духотворения, который формирует и улучшает самого себя посредством использования определенных духовных практик.
2. Духовная любовь есть обращенная на самого человека высшая платоническая любовь, любовь к Богу. В этом своем качестве духовная любовь – не отвлеченная реальность и не отстраненность от социального бытия личности, а сущность самого бытия, которое детерминировано ею в различных модусах (прошлого, настоящего и будущего).
3. Духовная любовь рождается из сферы бессознательного, как энергетический поток доброты и заботы, который исходит из любящего сердца. Она формируется под непосредственным влиянием абсолютных ценностей Добра, Красоты, и Веры. Она наполняет эмоциональную и чувственную сферы человеческого существования высшей радостью и смыслом. Переходя в сферу сознания, определяясь в нем в конкретных образах, идеалах, принципах, нормах, духовная любовь как наитие становится знающей любовью, она обретает новые смыслы и аргументы для самой себя.
4. В процессе индивидуализации человек трансцендирует узкие границы личного бессознательного посредством коллективного бессознательного и соединяется с высшим «я», соразмерным всему человечеству. Это означает, что любовь выходит за пределы сугубо личностного поля бытия и становится всеобъемлющей, общей духовно-социальной реальностью, способом подлинно духовного объединения конкретных людей в сообщества, общество и человечество. В этом заключается колоссальный потенциал духовной любви как основы всеединства.
Соборность как потенция духовной социализации личности
Общество есть дополненная или расширенная личность, а личность – сжатое или сосредоточенное общество
Бойся человека, бог которого живет на небе
Соборность есть коллективизм, основанный на ценностях духовной любви. Выделим два ключевых аспекта соборности: святость и коллективизм. Одно без другого существовать может, но соборность без одного из них – нет. «Ибо, где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф. 18:19).
В самом деле, соборность (сам термин принадлежит А. С. Хомякову) может трактоваться двояко: его смысл можно выводить из слова собор либо из слова собирать. Собор означает собрание, т. е. выражает некую общность, коллективность; но он же подразумевает и некий сакральный смысл такого собрания. Если же под словом собор подразумевать просто некое архитектурное культовое сооружение (здание), то и здесь присутствует все тот же сакральный смысл: речь идет о церковном здании.
Таким образом, единство двух отмеченных аспектов (социально-коллективистского и сакрально-культового) дает нам основание рассматривать соборное начало как духовное окормление социальных процессов. Такое окормление и есть духовная социализация. Она может осуществляться в различных сферах человеческой жизнедеятельности: экономической, политической, культурной и т. д.
Вот как рассматривается соборность в контексте хозяйственной деятельности в современной литературе: «Соборность экономического сознания предстает не просто как коллективизм экономического сознания и даже не столько как его народность, патриотичность или державность, сколько как духовная его наполненность, цельность и подвижническая основательность. В условиях суровой русской природы только с молитвой и с чистыми помыслами и сердцем мог идти русский человек и на ратный бой, и на трудовой подвиг. Подсечное земледелие, опасный отхожий промысел в дремучих и труднодоступных лесах, тяжелый сплав леса или наполненная риском путина на широких и своенравных русских реках, – разве все это не вызывало особый настрой человеческой души, особый уклад нашего сознания?» [158, с. 287].
Для русского народа исторически была характерна именно соборность. Вне ее русский народ не мог бы осуществить свою историческую миссию, построить великую культуру и цивилизацию. И действительно, соборность возникала и проявляла себя не только в церковной практике, но и во многих других пластах человеческой жизни. «Распространено мнение, будто соборность возникает только в стенах храма, где верующие «едиными устами и с единым сердцем» славят и воспевают Отца и Сына и Святого Духа, – пишет В. Т. Тростников – От того и происходит слово «соборность», думают многие, что люди собираются на совместное богослужение. Это не так. Причинно-следственная последовательность «Церковь – соборность» не является логически необходимой – в принципе, она может быть обратной и исторически была именно обратной» [171, с. 223].
Современное общественное и личностное развитие происходит на базе двух основных проектов человеческой мысли. Один из них – западный проект, по своей сути софистский, следующий принципу свободы воли индивида. Он отталкивается от идей протестантской этики М. Вебера, концепции конкуренции как невидимой руки Божественного Провидения А. Смита и рассуждений об экономическом эгоизме В. Зомбарта. Другой проект – коллективистский, основанный на понимании личности как составной части целого – общества. Он исходит из представлений Аристотеля о совершенстве и целостности личности и следует требованиям высшего нравственного закона, сформулированного И. Кантом. Но только в России этот коллективистский проект обрел черты соборности, превратился в высший и совершенный образ подлинной человеческой солидарности. Это, конечно, не означает, что соборность в нашем обществе всегда являлась духовной и социальной доминантой развития человека или что она имеет тотальный характер. Некая расколотость всегда присутствовала в нашем обществе и в самом русском человеке. Эта же расколотость сознания и души характеризует и другие социумы – этносы на разных этапах их исторического пути. Вероятно, данный феномен отражает те самые парадигмы (термин Т. Куна) в таком развитии, когда существенным образом меняется весь жизненный уклад, вся иерархия душевного настроя личности. Это время, когда практически каждый индивид сталкивается с жесткой необходимостью делать свой выбор и либо встраиваться в новые условия окружающей его среды, либо уходить из мира (в скит, монастырь, на необитаемый остров и т. д.). Но «человек, находящийся в состоянии внутреннего раскола, есть несчастный человек… У него не хватает внутреннего органа для того, чтобы быть счастливым. Этот внутренний орган называется гармонией, согласованный тотальностью (т. е. целокупностью) влечений и способностей, единением инстинкта и духа, согласием между верой и знанием» [66, с. 707].
Поиск гармонии, стремление к совершенству как раз и отражают глубинный, подлинный смысл соборности. Сведение ее к чисто социально-организационному моменту, к некоей социальной технологии в корне не верно.
В своей книге «Введение в философию истории» А. А. Ивин попытается дать анализ «коллективистического» и «индивидуалистского» общества, полагая при этом, что эти два типа человеческого общества являются главными. Но следует подчеркнуть, что хотя в книге более глубоко проанализирован именно коллективистический тип общества, автор так и не отразил роль соборности в развитии этого типа общественного устройства. Само представление автора о коллективизме сугубо сциентистское и даже несколько выхолощенное. Оказывается, коллективизм для него – это всего лишь форма, а не способ социальной организации. Но такая форма оказывается пустой и бессодержательной, если она лишена смысла и содержания. А при отказе от соборного начала именно так и происходит. При этом автор остается на весьма вульгарном уровне трактовки самого коллективизма как некоего принудительно-репрессивного социального явления, обращая внимание на такие, якобы важнейшие его проявления, как пристрастие коллективистов к ругательствам, негативному отношению к сексу, эротике, моде. Конечно, все это не имеет никакого отношения к научной типологии общества и процессов социализации.
Под «коллективизмом» А. А. Ивин понимает «абсолютное главенство коллектива или группы (например, общества, государства, нации или класса) над человеческой личностью». А под индивидуализмом – автор понимает «автономию личности, ее независимость и самодовлеющую ценность» [63, с. 8]. Противопоставляя два типа социальной организации, автор радикализирует и даже демонизирует коллективизм и наоборот фетишизирует индивидуализм. Конечно, это дело вкуса, но только не для научного исследования, которое предполагает диалектический анализ, а не личные пристрастия автора.
Кстати, для коллективизма отнюдь не характерно «абсолютное главенство» кого-то или чего-то, хотя коллективы могут существовать и при таком доминировании. Но подлинный (органичный) коллектив представляет собой союз равноправных, хотя и неравноценных индивидов, объединенных общим интересом. И в этом смысле социализация как способ формирования коллективности есть именно социальное взаимодействие, а не социальное воздействие одного субъекта на другого субъекта, который при таком положении дел превращается в объект влияния. Этого-то А. А. Ивин и не хочет признавать.
Социализация и общественное развитие рассматриваются авторами «в зависимости от характерных для них (людей – А. М.) стиля мышления, строя чувств и своеобразных коллективных действий» [63, с. 39]. Однако, что собой представляют такие «философские» понятия, как «строй чувств» или «своеобразные коллективные действия», автор не раскрывает.
Социализацию А. А. Ивин связывает с разными изменениями. Так, для традиционного общества характерно то, что в нем впервые появляется теоретическое, абстрактное мышление, но явное противопоставление реального и умозрительного, вымышленного мира пока отсутствует. В аграрном обществе возникает государство, письменность и слой грамотных людей. Почти все граждане такого аграрного или традиционного социума-этноса – сельскохозяйственные производители, живущие общинами. Ими управляет меньшинство, которое определяет знание, мировоззрение, меру наказания и насилия. Такой тип общества относительно стабилен, поскольку разделение общества на сословия идет не грубо, привычно. Государство, узаконивая неравенство, «придает ему ореол неизбежности, незыблемости и естественности». А. А. Ивин считает, что «в аграрном обществе нет почвы для национализма: индивиды преданы своему строю, который заинтересован в отмежевании от тех, кто внизу, а не в объединении по национальному признаку. В этом обществе все противится приведению политических границ в соответствие с культурными границами».
В средневековом (аграрно-промышленном) обществе наблюдается постоянный рост слоя ремесленников, концентрирующихся в городах. В этот исторический период усиленно развивается торговля, возникают централизованные государства, монотеистические религии, появляются представления о низшем, земном и небесном уровне жизни. В аграрно-промышленных обществах сокращается срок стабильности. Если в аграрном обществе они измерялись тысячелетиями, то в аграрно-промышленном – только столетиями. Идет и усложняется процесс разделения труда, правящий слой все дальше отдаляется от остальной массы населения, общество становится более дифференцированным, так как появляются узкие специализации в разных профессиях. Появляется слой ученых, которые определяют интеллектуальный и культурный климат этой эпохи. В это время возникает идея равенства людей в загробном мире, коллективные ценности начинают возобладать над индивидуальными ценностями.