В средневековом (аграрно-промышленном) обществе наблюдается постоянный рост слоя ремесленников, концентрирующихся в городах. В этот исторический период усиленно развивается торговля, возникают монотеистические религии, возникает представление о низшем, земном и небесном уровне жизни, возникают централизованные государства. В аграрно-промышленных обществах сокращается срок стабильности. Если в аграрном обществе они измерялись тысячелетиями, то в аграрно-промышленном – только столетиями. Идет и усложняется процесс разделения труда, правящий слой все дальше отдаляется от остальной массы населения, общество становится более дифференцированным, так как появляются узкие специализации в разных профессиях. Появляется слой ученых, которые определяют интеллектуальный и культурный климат этой эпохи. В это время возникает идея равенства людей в загробном мире, коллективные ценности начинают возобладать над индивидуальными ценностями.
Для индустриального общества характерно появление капитализма, который «создал не только новый тип экономики, но и новый образ жизни, и новый тип мышления». А. А. Ирвин согласен с периодизацией индустриального общества, которую предложил Ф. Бродель:
– предкапитализм, XIV–XVIII вв.;
– индустриальный капитализм, XVIII–XX в.;
– постиндустриальный капитализм, с XX в.
Для «предкапитализма» характерны: принудительная рыночная экономика, противоборство сверху и снизу, неустойчивость капитализма, борьба против привилегий праздного класса и защита купцов, мануфактуристов, прогрессивных земельных собственников. В XVI–XVIII вв. заканчивается борьбу между монархией, дворянством и представителями парламентов.
Переход к индустриальному обществу завершился, по мнению автора, в XVIII веке. Для индустриального общества характерны резкий рост промышленного и сельскохозяйственного производства, бурное развитие науки, техники, средств массовой коммуникации, газет, телевидения, резкий рост населения и продолжительности его жизни. К признакам индустриального общества А. А. Ирвин также относит заметное повышение уровня жизни людей и их мобильности, сложное разделение труда внутри стран и между странами, централизация государств, «сглаживание» деления общества на касты, сословия, классы и усиление тенденций деления общества на нации, миры, регионы.
А. А. Ирвин полагает, что в российской и мировой истории существовали только две определяющие тенденции развития: коллективистская и индивидуалистическая. По его мнению «коллективизм и индивидуализм являются, так сказать, двумя полюсами того магнита, между которыми проходит вся человеческая история». Они могут видоизменяться, принимать разные формы, но суть их всегда остается коллективистская или индивидуалистическая.
По его мнению «цель коллективистического общества можно определить, как приведение «низа» жесткой структуры, то есть реально существующего общества, в максимальное соответствие с ее верхом, переустройство земного нынешнего мира в соответствии с представлениями о небесном или будущем мире». Он определяет «коллективистское» общество как самое радикальное, как утопическое, недостижимое. Но каких-то серьезных аргументов для доказательства столь сурового вывода у него нет. Он лишь аргументирует свою точку зрения ссылками на Платона, Ф. А. Хайека, Дж. Оруэлла, О. Шпенглера, М. Фуко, П. М. Бицилли, хотя они, как известно, очень поверхностно представляли себе сущность практического коллективизма. Поскольку никогда при оном и не жили. А. А. Ирвин постоянно допускает смешение исторических эпох, необоснованные параллели и обобщения принципиально различных явлений и процессов, а это с исторической точки зрения просто недопустимо. Мышление «по аналогии» представляет собой форму «обыденного» мышления. Оно не имеет от ношения к «специализированному» (научному), мышлению.
Вульгарным представляется суждение А. А. Ирвина о том, будто «коллективистическое общество без врага – как внешнего, так и внутреннего – невозможно». При этом аргументация его не идет далее литературных ссылок на «авторитеты». Но если проанализировать историю индивидуалистских обществ, в основе которых лежат протестантская этика и дух капитализма, то и там обнаруживаешь предостаточно внутренних и внешних врагов. Для таких сообществ, порой, врагами объявляются либо целые «империи зла» (термин Р. Рейгана), либо анонимный международный терроризм, либо еще кто-то. В основе такого подхода лежит известная теория заговора, когда мифологизированное мышление создает образы врага там, где их нет в действительности. Соборность в коллективистском обществе – это призыв людей к единению, солидарности. Опровергнуть это автор не может, поэтому он попросту игнорирует его.
А. А. Ирвин полагает, что коллективизму непременно присуще тоталитарное мышление. При этом он выделяет несколько типов такого коллективистского мышления, отталкиваясь от традиционной в науке периодизации истории: древнее коллективистическое мышление, средневековое и тоталитарное мышление XX века. Следует подчеркнуть, что А. А. Ирвин знает, что тоталитарной личности как таковой (в ее чистом виде) в природе не существует, что это понятие условное, некая абстракция, отражающая определенный условный тип людей. Но автор употребляет данный термин весьма произвольно и обозначает им кого попало. А это уже свидетельствует о размытости собственных представлений автора о сущности тоталитаризма как исторического явления.
А. А. Ирвин обвиняет коллективизм в общей спекулятивной ориентации. По его представлениям коллективисты отдают приоритет теоретическому, а не действительному миру, а потому оно «неизбежно деформирует жизнь в угоду теоретическому построению». И при этом он, отрываясь от реальной жизни, на наш взгляд, искажает цели и задачи научного мышления и нормальной науки. Так он подчеркивает, что «цель нормальной науки ни в коей мере не требует предсказания новых видов явлений. Ученые в русле нормальной науки не ставят себе цели создания новых теорий, обычно к тому же они нетерпимы к созданию таких теорий другими».
А. А. Ирвин обвиняет коллективизм в догматизме и в авторитарности, в традиционализме и консерватизме, в символизме, иерархизме, универсализме, риторизме, хотя как показывает история, эти черты, во-первых, не все и не всегда отрицательны, а во-вторых, они присущи также индивидуалистическому мышлению и поведению.
Анализируя социально-психологические особенности коллективизма, он приписывает ему легковерие, разного рода грехи и проступки, аскетизм, утилитарный подход к культуре и науке.
Главный недостаток концепции противопоставления коллективизма и индивидуализма А. А. Ирвина состоит в том, что он часто смешивает понятия общества и государства, а социализацию рассматривает исключительно как адаптацию личности к требованиям государства. В свое время еще Ф. Прокопович и В. Н. Татищев доказывали, что сплошь однородных обществ не существовало, и не будет существовать никогда. Общество всегда включает в себя множество микро сообществ, даже при тоталитарных режимах. В отличие от мнения Ш. Монтескье, они считали, что не только общество, но и власть всегда имеют смешанный характер. В русской исторической, философской и юридической литературе вопрос о смешанном типе общества, как и власти, пока разработан плохо, как и общая типология их смешанных форм. Мы все хорошо знаем, что на практике, вплоть до сегодняшнего дня, при внимательном рассмотрении демократ может оказаться в большей степени монархистом и радикалом-революционером, чем монархист или революционер – демократом. Вполне демократические страны, такие как Великобритания, Дания, Швеция, Норвегия, Испания, не только допускают монархию, но и весьма высокого мнения о ней. Поэтому отношение человека к власти предопределяется не только личностью человека, стоящего на вершине власти, но и целым набором других обстоятельств. И, прежде всего, духовной социализацией самого человека. Именно поэтому монархи в европейских странах не просто считаются официальной пропагандой символами нации, но и образцами для подражания. Когда говорят, флот ее королевского величества» или «гвардейцы его святейшества», то очень рассчитывают на чувства публики.
Представляется, что концепция противопоставления «коллективистского» и «индивидуалистского» общества, изложенная в работе А. А. Ирвина, осуществлена некорректно. Ведь в одном случае духовная социализация людей ведет именно к индивидуалистскому обществу (если она основана на протестантской этике), а в другом случае – к коллективистскому обществу (если она основана на соборности). И здесь возникает законный вопрос о том, имеет ли вообще такое противопоставление разных типов обществ будущее. В исторической науке такие противопоставления встречаются сплошь и рядом. Следует, однако, иметь в виду, что человечеству органически присущи коллективное и индивидуалистическое начала. Иное дело – их конкретно-историческое соотношение.
В связи с этим следует отметить монографию Н. М. Чуринова «Совершенство и свобода», в которой автор много места уделяет анализу идеи соборности. Это обстоятельство хотелось бы отметить особенно, поскольку таких работ, в которых коллективизм исследовался бы в контексте соборности в современной литературе крайне мало. Вот что по этому поводу пишет автор: «Кажется, у исследователей уже давно пропало желание поставить перед собой задачу изучить идею соборности. И, тем не менее, мы примем именно эту идею, поданную нам нашими Учителями, поскольку на Руси в идеалах соборности была развернута античная диалектика, аристотелевская теория развития, аристотелевская модель мира, аристотелевский основной принцип познания (принцип совершенства), аристотелевский проект науки. Отсюда в трудах древних русских философов идеалы соборности предстали, во-первых, как характеристики совершенства общественных отношений, их гармоничности, продиктованные заветом добродетели и любви к своему ближнему; во-вторых, как характеристики всеобщей связи общественных явлений (впоследствии диалектика будет определена как наука)».
Не менее интересным пластом исследований автора является соотношение духовной и материальной жизни, государства и общества, власти и личности. Он пишет: «Предметом особого интереса предстанут идея верховенства светской власти над властью духовной, идея верховенства духовной власти над светской в их западном прочтении и скрытом для абсолютного большинства современников древнем тезисе о гармонии властей. Если для западных исследователей идея верховенства светской власти над властью духовной и идея верховенства духовной власти над властью светской интерпретировались, в первую очередь, как соперничество духовенства и светских правителей, то для отечественных исследователей центральной была идея соборной власти и соборного единства властей, она определялась как концепция достижения совершенства, единства социальных норм, гармонии и красоты общественных отношений, как указание, откуда должна исходить инициатива достижения социального взаимопонимания, социального согласия, как рефлексия того понимания, какими социальными институтами и на каких принципах должно осуществляться это единство».
Основываясь на этих предварительных замечаниях, автор уточняет: «Основная концепция работы состоит в том, что в массе современного научного знания различимы преимущества двух проектов науки, каждый из которых имеет свои основания, свои стандарты и свои версии единства теоретического и исторического». И далее: «Итак, в настоящее время существуют две основные системы философского теоретизирования: философия свободы и философия совершенства. У каждой из них имеются свои стандарты». Как видно из этих слов, в книге Н. М. Чуринова, в отличие от анализировавшегося выше исследования А. А. Ирвина, нет абсолютизированного противопоставления различных типов общественного устройства и различных типов научного знания, отражающего такие устройства.
В первом разделе книги «Два проекта науки» автор уточняет научное понятие демократии. Привлекательность демократических лозунгов для современных россиян весьма высока. Но что она представляет собой в действительности? Причем, не в российской действительности, когда демократия напоминает свой первоначальный замысел, как древесная стружка – готовую мебель. Читаем: «Итак, во-первых, демократия никогда не была властью народа и всегда была чужда ему. Во-вторых, демос и демократия никогда не отличались ответственностью перед народом в силу своей оторванности от народа. В-третьих, демос всегда настаивал на своей диктатуре, в своих интересах предельно упрощая исполнительную власть (…) В-четвертых, преследуя свой корыстный интерес во всех случаях демократии и диктатуры, демос опасался быть привлеченным к ответственности за свои деяния, приписывая тем, кто становился способным призвать его к ответу, качества тирана, диктатора, деспота и т. д.».
Но если демократия столь плоха, какой же общественный строй лучше? Посмотрим, как характеризует Н. М. Чуринов другой, софистский, а не аристотелевский, проект научного знания. Он, вслед за К. Поппером, признает, что «современная демократия, либерализм, система научного знания, наука имеют в своих истоках и в своей основе теоретический базис софистики».
Далее идет определение основных моделей мира, принятых двумя проектами науки. «Метафизический, софистский проект науки раскрывает мир как Универсум, т. е. как сумму частей, в которой для человека различимы их (частей) потребительские свойства, их способность удовлетворять какие-либо потребности человека (…) Диалектический проект науки раскрывает мир как Космос, как определенную совокупность совершенств, в которую общество обязано встраиваться. Общество должно учиться тому, чтобы сочетать исполнение социальных норм и нормотворчество с объективными законами природы и общества, сообразовывать с этими законами свои устремления».
Следовательно, для того, чтобы любое общество было дееспособным, оно должно быть рационально организовано. Ссылаясь на известное изречение Жюльена Ламетри о том, что «организация является главным преимуществом человека», Н. М. Чуринов делает вывод: «Таким образом, исторически сложились два основных типа рациональности: индивидуалистическая универсалистско-технологическая рациональность и коллективистская, информационно-космическая рациональность (…) В индивидуалистическом обществе преимущества универсалистско-технологической рациональности неоспоримы, и эти стандарты не могут быть заменены никакими другими стандартами. В свою очередь, в обществе коллективистского типа неоспоримы преимущества информационно-коллективистской рациональности и ее стандартов, раскрывающих диалектическое единство рационального и нерационального».
Согласно мнению автора, «существует два основных варианта преобразовательной практики: 1) технологический вариант, согласно которому преобразовательная практика служит удовлетворению потребностей человека и в этих целях необходимо покорение природы и общества; 2) тектологический вариант (…) направленный на гармонизацию отношений между людьми и гармонизацию отношений между природой и обществом». Первый вариант разобщает людей, порождает конфликты; второй вариант наоборот социализирует людей, позволяет им совместно достигать поставленных целей. Отсюда следует сделать вывод о том, что индивидуалистский тип общества противоречит самому смыслу и духу социализации. Индивидуализация порождает результат, который всегда был и до сих пор останется тем же, т. е. плачевным. Никакая модернизация, инновационный тип развития здесь не получатся, если нет духовного единства нации, нет духовной социализации личности. Потому что, строго по А. С. Пушкину, нельзя путать «алгебру» и «гармонию».