В ретроспективе общественной и научной мысли осознание всех этих обстоятельств методологически подготовило возникновение в США, а затем и в Европе особой гуманитарной дисциплины «литература и медицина» («literature and medicine»). В своем первоначальном виде терминологическое «объединение» литературы и медицины преследовало практические цели педагогического характера – стремление «гуманизировать» медицинское образование за счет преподавания студентам-медикам художественной, философской и религиозной литературы, повышение общекультурного уровня практикующих врачей. К началу 1980-х гг. преподавание новой дисциплины развивается также в теоретическом плане: с одной стороны, в специфическом отборе анализируемых литературных произведений в соответствии с «медицинским» профилем студенческой аудитории, а с другой – в адаптации самого литературоведческого анализа к «терапевтическим» ценностям медицинской профессии. В итоге такого, отчасти противоречивого, развития дисциплины публикации в рамках «literature and medicine» объединяют сегодня как собственно литературоведческие работы, посвященные медицинским темам (например, образам врачей, описаниям операций и т. п.), так и работы, акцентирующие взаимопересечение литературного и медицинского дискурса в сфере психологии, истории идей, аудиовизуальной культуры и т. д. [Trautmann, Pollard 1975; Neve 1988: 1520–1535; Engelhardt 1991, 2000; Dans 2000]. О методологическом согласии, унифицирующем оба подхода, говорить еще рано, но «институциональное» пространство для дискуссий на предмет теории и практики (прежде всего практики преподавания) «literature and medicine» уже существует. Настоящую книгу также можно отнести к этому кругу исследований – с тем уточнением, что термин «литература» понимается при этом в широком смысле, как равнозначный понятию словесности, а лучше сказать – тому, что определяется немецким термином «Schriftkultur»: это не только художественная, но также научная, публицистическая, мемуарная литература и даже фольклор – если под «фольклором» понимать не только устные, но и письменные формы его ретрансляции.
В истории современной общественной мысли «совпадение» интересов гуманитариев и врачей может показаться ангажированным исключительно институциональными причинами академического порядка. Я полагаю, однако, что причины внимания к гуманитарным импликациям медицинской профессии лежат глубже. Антропологический и, в частности, историко-филологический интерес к медицине контрастирует с позитивистским пафосом «строгой науки» второй половины XIX в., но содержательно детерминирует медицинскую теорию уже у ее истоков. Тезис Гиппократа «человек болен» предопределил силлогистический вывод о необходимости лечить самого человека, тезис представителей книдской школы врачевания «у человека есть болезнь» – способствовал концептуализации понятия «болезнь» в отвлечении от носителя самой болезни. Теоретический фундамент европейской медицины явился, таким образом, изначально риторизованным и небезразличным к противопоставлению гуманитарного, антропологического и внеантропологического представления об объекте медицинского интереса. Своего наибольшего напряжения противопоставление двух стратегий врачевания достигло в конце XIX в. – в эпоху естественно-научных открытий, радикально изменивших медицинскую теорию и клиническую практику. Беспрецедентные открытия, сделанные к этому времени преимущественно в области патологоанатомии и патогенеза, прославившие имена Ксавьера Биша, Рудольфа Вирхова, Николая Пирогова, Карла Рокитанского, Роберта Коха, Джозефа Листера, Луи Пастера и многих других ученых, породили надежды на возможность построения такой медицинской диагностики, в которой самому пациенту отводилось бы минимальное место. Доминирующей особенностью медицинской теории второй половины XIX в. становится апология «лаборатории» в противовес клиническому наблюдению пациента «у постели» дома и в госпитале. В глазах единомышленников таких великих позитивистов, как Рудольф Вирхов, лаборатория служила логичной альтернативой спекулятивной философии предшествующей медицины, но оказалась при этом атрибутом не просто научной, но также мировоззренческой и, соответственно, идеологической стратегии, так или иначе диссонировавшей привычным ценностям религиозного «человеколюбия», интимно-личного контакта врача и пациента [Ackerknecht 1975: 247–253]. Образ медика отныне связывается в большей степени с манипуляцией над лабораторными колбами и разрезанными лягушками, нежели с персональной помощью врачующего советчика (немецкий язык разводит с этого времени эти роли даже аксиологически: «Mediziner и Arzt – два совершенно различные понятия, можно быть ординарным профессором медицины и не иметь в себе даже намека на существо врача» [Осипов 1929: 47]). Неудивительно поэтому, что именно медики «эпохи лаборатории» несравнимо чаще, чем представители иных социальных профессий, удостаиваются расхожей (и часто незаслуженной) репутации «материалистов», «нигилистов», «агностиков» и т. п. (так, кстати, Тургенев, зачисливший выдуманного им студента-медика Базарова в ряды нигилистов, предвосхитил характеристику, которая впоследствии будет прилагаться к Карлу фон Рокитанскому (ум. в 1878 г.) и Йозефу Шкоде (ум. в 1881 г.) – венским ученым, с именами которых связывается создание так называемой нигилистической школы в медицине [Steudel 1889]).
К началу XX в. социальные надежды, ангажировавшие расцвет «лабораторной медицины», если не исчезли, то во всяком случае сильно потускнели. Даже приверженцы строгих причинно-следственных объяснений, излюбленных Вирховом (если есть болезнь, значит болезнь вызывается определенной – и определенно локализованной – причиной), ищут компромиссов, способных предложить не унитарную, а поливалентную этиологию заболевания или смерти. Активно обсуждаемой темой научно-медицинских дебатов в это время становится вопрос о так называемом каузальном и конвенциональном мышлении в медицине – объяснении патогенетических процессов в терминологии причин и следствий, или же – в терминологии условий, при наличии которых происходит то или иное явление, конвенционально определяемое как «жизнь», «болезнь» или «смерть» [Рохлин 1922; Шор 1925: 20–30]. В целом, при всех своих собственно теоретических частностях, спор каузалистов и конвенционалистов был очередным возвращением к старинному вопросу о предмете и возможностях медицинского познания. Лечить болезнь или лечить человека? Медицинские открытия XVIII–XIX вв. могли казаться чудом по сравнению с практикой предшествующей медицины (достаточно упомянуть хотя бы изобретение наркоза и антисептики) [Williams 1987], но, как и любые научные открытия, их «чудотворность» в конечном счете оказалась условной и относительной: люди по-прежнему продолжали болеть, умирать и, кроме того, продолжали помнить и думать о смерти. Спинозе принадлежит ставшая крылатой фраза: «Homo liber de nulla reminus quam de morte cogitat» – «Свободный человек меньше всего думает о смерти». Но насколько человек свободен или попросту здоров, чтобы не думать о смерти вовсе? Перед лицом этого вопроса медицина неизбежно обнаруживает свое родство с деонтологией, биоэтикой, а шире – с той областью мысли, с которой она была связана изначально, – с философией, религией, искусством убеждения [Jonsen 2000]. Основа подобной связи состоит, вероятно, в том, что телесное здоровье может считаться жизненным средством, но не равноценно цели и смыслу человеческой жизни [Harris 1997]. Как бы ни определять при этом культуру, ясно, что если она хотя бы в каком то отношении небезразлична к вопрошанию о ценности человеческого существования, то это небезразличие не в последнюю очередь выражается и в тех текстах, которые могут быть названы «патографическими».
Культура послепетровской России вообще и русская литература XIX в. в частности представляют собой, как это часто повторяют, уникальное явление в мировой истории. Но что это значит? Очевидно, что критерием обобщенного сравнения мировых культур и (или) литератур может служить исключительно широкая шкала оценок, обязывающая уже тем самым к некоей аксиологической унификации – будь то этика, эстетика, эмоциональная модальность (пессимизм/оптимизм), уровень интеллектуализма (что мешает думать, что для мировых культур и литератур тоже можно изобрести релевантный IQ?). Не приходится спорить, что русская интеллектуальная история обнаруживает прочную взаимосвязь между религиозной, философской и общественно-политической мыслью [Rzhevsky 1983: 16]. Но потому же не стоит удивляться, что в контексте этой взаимосвязи «уникальность» русской литературы XIX в. описывается различным образом: одни исследователи подчеркивают доминирующую в ней роль морально-нравственной дидактики [Андревич 1922], другие – вездесущую «соборность» [Есаулов 1995], третьи – преимущественную выразительность «печальных текстов» [Белянин 1996а]. Понятно, что все эти оценки в той или иной мере являются условными, но нельзя, по-видимому, не считаться с тем, что их обусловливает, – с возможностью выделения таких «дискурсивных» элементов (образов, тем, стилистических особенностей) текста, которые опознаются как семантически атрибутивные не только к данному тексту, но и к другим текстам, связываемого с ним литературного [Дрозда 1994: 291 и след.], а шире – культурного контекста («обозримого контекста», «observable context», если воспользоваться удачным термином Джефри Лича [Leech 1974: 74]). Предпосылкой настоящей работы явилось впечатление, переросшее со временем в нечто вроде рабочей гипотезы, позволившей задаться вопросом – служит ли прочтение русской литературы с упором на тексты, посвященные болезням, умиранию и смерти, более глубокому пониманию русской культуры? То, что русская литература демонстрирует определенную склонность ее авторов к патографическому дискурсу, казалось мне (и кажется по сей день) в общем очевидным. В конечном счете едва ли случайно ее читатели-психиатры утверждают, что «депрессивность (наравне с циклоидностью и эпилептоидностью) занимает значительное место в ментальности русского народа» [Белянин 1996а], что рефлексивные метаустановки, доминирующие в русской культуре, предрасполагают к «пессимистической» модели социального поведения – видеть в окружающих врагов и готовиться к худшему [Lefebvre 1982], что «моральный мазохизм и культ страдания» являются определяющими характеристиками русской культуры и «русской души» [Rancour-Laferriere 1995]. Максим Горький, предвосхищая схожие характеристики, саркастически писал в 1924 г. о литературе предшествующего столетия: «Русская литература – самая пессимистическая литература Европы; у нас все книги пишутся на одну и ту же тему о том, как мы страдаем, – в юности и зрелом возрасте: от недостатка разума, от гнета самодержавия, от женщин, от любви к ближнему, от неудачного устройства вселенной; в старости: от сознания ошибок жизни, недостатка зубов, несварения желудка и от необходимости умереть» [Горький 1933: 203]. Корректны такие оценки с психологической точки зрения или нет, мне трудно отрицать их читательскую оправданность.
Очевидно, что не только русская классическая литература, но и любая другая мировая литература может быть прочитана в свете патографических текстов. Описания телесных и душевных страданий, а также болезней, умирания, смерти являются универсальными для мировой литературы [Daemmrich, Daemmrich 1987: 78–87; Caswell, Goodwin 1988: 328–346]. Но значит ли это, что интерес к таким описаниям выражается одинаково и свидетельствует об одном и том же? Работы, написанные за последние тридцать лет по социологии чтения, достаточно убеждают, что как сама возможность литературы, так и возможность ее чтения обеспечивается не наличием письменности, а претензией власти монополизировать социальное знание. «В России литературные институции, – как полагает В. М. Живов, – полностью отсутствуют вплоть до 1760-х гг. <…> ни социальной, ни политической функции литература не имеет» [Живов 2002: 558]. Спорить с этой датировкой в общем не приходится, но ясно и то, что сами эти институции возникли не вдруг, но на уже сложившемся фундаменте идеологически контролируемых институций письма и чтения. Хронологически исходным рубежом такого контроля в нашем случае резонно считать Петровскую эпоху, ознаменовавшую, с одной стороны, формирование системы государственного образования (радикально реструктурировавшего социальную аксиологию письма/чтения), а с другой – создание системы государственной медицины (не менее радикально реструктурировавшей социальную аксиологию здоровья/болезни).
С исторической точки зрения литература (Schriftkultur), при всех оговорках на предмет различий в образовательном цензе и количественных показателях грамотности в России XVIII–XIX вв., выступает со времени Петра и остается до сих пор важнейшим средством «конструирования» социальных ожиданий и реализации соответствующих этим ожиданиям властных стратегий. По контрасту с устной традицией письменность, как это заметил уже Платон, способствует отчуждению памяти от ее носителя и передоверяет ее тексту и стоящему за ним «автору». Но насколько этот процесс деструктивен для читателя? Вослед теориям «новой критики» (new criticism) – прежде всего работам Нортропа Фрая и Джона Викери – литературоведы привычно указывают на генетическую и типологическую преемственность литературы с мифологией, в частности на насыщенность литературы различного рода мифологическими подтекстами, «архетипическими» представлениями, семантическими «константами» и т. д. Литературные произведения понимаются при этом как хранилища информации, которые, по-видимости, репрезентируют «новое знание», но на глубинном уровне (понимаемом, как правило, в психоаналитических терминах) транслируют знание традиционное и «общеизвестное». Применительно к общественному сознанию (и обществу в целом) [Лепти 1996: 148–164] письменных культур Нового и Новейшего времени роль литературы представляется, таким образом, не только семантически, но и функционально сопоставимой с ролью мифологических (resp. фольклорных) представлений в архаических культурах. Как медиальное средство ретрансляции традиционного знания литература способствует сохранению коллективной «памяти», поддержанию принятого в данной культуре «порядка вещей», но, значит, и сама является инструментом коллективной (само)мифологизации. Кажется вполне показательным, что изучение фольклорных текстов европейской культуры – в том виде, в каком они реально доступны нам для изучения, – так или иначе подразумевает обращение к литературной традиции. Убеждение в наличии некоего «чистого» фольклора или «чистого» мифа применительно к культурам, в которых уже существует литература, – не более чем иллюзия. Е. М. Мелетинский, давший содержательную сводку концепционных представлений о мифе, писал в середине 1970-х гг. об упорядочивающей функции мифа, о его социальности и даже социоцентричности, определяемом общественными интересами рода и племени, города и государства. Но ведь то же самое можно сказать и о литературе: подобно тому как в архаических обществах «одним из средств поддержания порядка является воспроизведение мифов в регулярно повторяющихся ритуалах» [Мелетинский 2000: 170], в обществах письменных – социальное целесообразие литературы обусловливается ее регулярным воспроизведением в институализованных «ритуалах» письма/чтения.