Получается, что если возможно существование «зомби», то я даже не могу достоверно знать: существую я в данный момент времени (как некое конкретное феноменальное сознание) или же не существую!
Исключить такое парадоксальное положение дел возможно только в том случае, если имеет место сущностная (необходимая) связь между функцией и феноменологией человеческого сознания. Т. е. мы должны постулировать, что психические функции не возможны без соответствующих субъективных «переживаний», а переживания не возможны без соответствующих психических функций. Только в этом случае наличие осознанного, разумного поведения гарантирует существование соответствующего «внутреннего мира». Отметим, что субъективно существование «внутреннего мира» представляется чем-то совершенно несомненным. Эта интуитивная самоочевидность существования «внутреннего мира» (если она не иллюзорна) – есть прямое указание на сущностную связь функции и феноменологии сознания
Сущностный характер связи феноменологии и функции сознания можно обосновать, также, и другим способом. О существовании внутреннего мира мы знаем лишь через посредство рефлексии (интроспекции). Рефлексия – это вполне определенная психическая функция, обеспечивающая нашу способность описывать свой собственный «внутренний мир». Все это означает, что как-то проявлять себя через посредство рефлексии может себя лишь то, что само по себе также обладает функциональной природой, т. е. то, что способно как-то «действовать» и тем самым влиять на эту рефлексивную функцию. Мы не должны, однако, примысливать к действию также и «действующего» – это операция (как отмечал еще А. Шопенгауэр) не законна, поскольку «действующий» кроме как через действие проявить себя никак не может и, следовательно, знать «действующего» как нечто отличное от его «действия» мы не можем. Поэтому, функциональная, деятельная природа «внутреннего мира», по сути, означает, что «внутренний мир» – это и есть некая «функция» или «действие».
Именно такого рода соображения (см. [3]), указывающие на сущностную связь «феноменального» и «функционального» в сознании, и породили т. н. «функциональный подход» к решению психофизической проблемы, который, как отмечалось, обычно выражают формулой: «сознание есть функция мозга». Эту формулу нужно понимать так: сознание – это ни в коем случае не само «вещество» мозга, а лишь «функция» (действие) этого вещества, причем функция, взятая как бы в «чистом виде», т.е. рассматриваемая совершенно независимо от способа ее физической реализации (безразлично, в каком субстрате она осуществляется, какие виды энергии при этом используются, какие используются алгоритмы исполнения этой функции и т. д.).
Сторонники «функционального подхода» ссылаются, при этом, на так называемый «принцип инвариантности функции по отношению к субстратной основе» [2]: одна и та же функция (т. е. одно и то же функциональное отношение между «входом» и «выходом») может осуществляться самыми различными способами, в самых разных субстратах, с использованием самых разных видов энергии и алгоритмов). Отсюда делается вывод, что, поскольку сознание есть функция мозга как целого, то отдельные составляющие этой функции, а, следовательно, и весь «субстратный» (нейрональный) уровень организации сознания, никак не представлены на уровне субъективных явлений, «полностью элиминированы для субъекта» [2]. Именно по этой причине, якобы, мы и не «ощущаем» наши собственные мозговые процессы. Наши знания о собственном «внутреннем мире» здесь вполне достоверны, поскольку наличие соответствующего поведения (включая самоотчет), само по себе (за счет сущностного тождества функции и феноменологии) гарантирует существование субъективных явлений.
Это рассуждение кажется вполне убедительным. Однако существуют не менее убедительные аргументы, показывающие, что наличие макрофункции, тождественной функции сознания, отнюдь не гарантирует автоматически возникновение соответствующей этой функции субъективной феноменологии.
Здесь мы можем, прежде всего, использовать изобретенный Дж. Сёрлом аргумент «китайской комнаты» [4]. Этот аргумент использовался автором как аргумент против «сильной» версии искусственного интеллекта, но может также использоваться как аргумент против функционализма. Аргумент заключается в следующем: представим себе человека, который вручную выполняет компьютерную программу, которая, в свою очередь, имитирует некую функцию человеческого интеллекта (в примере Сёрла – это функция понимания китайского языка). Достаточно очевидно, что человек может выполнять данную программу, не имея тех субъективных переживаний, которые соответствуют данной имитируемой психической функции. Например, он может имитировать понимание китайского языка, не понимая этого языка, имитировать процесс распознавания образов – не видя данные образы и т. д. Но то же самое мы должны утверждать и о компьютере, исполняющем подобную программу. Если человек в данной ситуации не имеет переживаний, соответствующих имитируемой психической функции, то подобных переживаний явно не будет иметь и компьютер. Отсюда очевидно следует, что сколь угодно точное воспроизведение отношения вход-выход для любой психической функции отнюдь не гарантирует автоматического возникновения соответствующей данной функции субъективной феноменологии. Таким образом, тезис о тождестве феноменологии субъективного и макрофункции мозга просто ошибочен.
Выше мы отметили связь функционализма с идеей сущностного тождества феноменологии и функции сознания. Поскольку эта идея, безусловно, верна (т.к. только она гарантирует нашу способность достоверно судить о содержимом нашей собственной сферы субъективного), то возникает вопрос: как можно сохранить идею сущностного тождество феноменологии и функции сознания, отрицая, при этом, истинность функционализма? Очевидно, это можно сделать лишь путем «переворачивания» формулы: «феноменология сознание есть функция мозга». Она должна быть преобразована в формулу: «функция сознания есть не что иное, как динамика феноменального содержимого сознания».
Мы должны признать, что действие сознания и соответствующее ему феноменальное переживание – суть одно и то же. Как это возможно? Действие сознания очевидно связано с детерминацией поведенческого выбора. Выбор осуществляется из системы альтернатив, которые, по нашим представлениям, изначально содержатся в составе смыслового поля. Функция сознания в таком случае сводится к селекции альтернатив – выбору тех компонент смыслового поля, которые соответствуют восприятию тех или иных желаемых нами действий (сам этот выбор, очевидно, зависит от структуры, иерархической упорядоченности элементов самого смыслового поля). Функция сознания в данном случае непосредственно тождественна временной динамике феноменальных (чувственных) переживаний, точнее говоря, той части динамики – которая зависит от наших волевых решений. Т.е., иными словами, деятельность сознания сводится лишь к управлению динамикой собственных чувственных переживаний, и ни каких других действий сознание не осуществляет. При этом сама эта динамика определяется непосредственно содержанием нашей чувственности и смыслового поля и не предполагает какого-либо «внутреннего механизма», отличного от непосредственно данного нам чувственного и свехчувственного содержания нашего сознания. Последнее означает, что сознание не является эпифеноменом, но само (в качестве феноменальной реальности) осуществляет те волевые и интеллектуальные акты, которые мы ему непосредственно приписываем. Это само по себе уже исключает понимание сознания как функции нейрофизиологического субстрата. В данном случае, не мозг порождает сознание, но, напротив, сознание некоторым образом «порождает» мозг в своем собственном восприятии, как некий компактный, сложноорганизованный и сложно функционирующий объект. (В п. 1.3 мы подробно рассмотрим каким образом такого рода связь феноменологии и функции сознания может быть реализована в рамках модели «сознания в квантовом мире»).
Эту идею сущностного тождества функции и феноменологии можно интерпретировать еще и так: есть основание думать (см. п. 2.2) что время (как процесс становления) существует только внутри сознания и, следовательно, вне сознания вообще ничего не происходит. Это означает, что не работа мозга производит сознание, но напротив, движение сознания вдоль временной оси производит эффект видимости работы мозга. Мозг в этой модели, хотя сам по себе пассивен, оказывает модулирующее воздействие на активное сознание. Здесь уместна такая аналогия: можно уподобить сознание лучу света, а мозг – системе светофильтров, через которые этот свет проходит, подвергаясь при этом определенным изменениям. Сознание способно отчасти выбирать свою траекторию прохождения через этот мозг-фильтр – изменяя таким образом его модулирующее воздействие и, следовательно, осуществляя саморегуляцию.
Вернемся к анализу аргумента «китайской комнаты». Сам Дж. Сёрл, анализируя данный аргумент, пришел к выводу, что специфика феноменологии сознания определяется не абстрактной интегральной функцией мозга «в чистом виде», а, напротив, теми биологическими, физическими и химическими процессами, которые обеспечивают специфическую реализацию данной функции. Т.е. субъективная феноменология коррелятивна не макрофункции мозга, но физическому (субстратному) способу ее осуществления. Эта точка зрения неизбежно ведет нас к мысли, что объяснение существования субъективных феноменов нужно искать не на функциональном, а на физическом (или биологическом – по Сёрлу) уровне описания реальности. Эта концепция известна как панпсихизм, панэкспириентализм или «теория двойного аспекта». (В последнем случае имеется в виду, что физическое и психическое – есть два аспекта («внешний» и «внутренний») единой духовно-материальной реальности – эту концепцию еще в середине 19 веке развивал один из основателей экспериментальной психологии Г. Т. Фехнер).
Данная точка зрения представляется более приемлемой, чем функционализм, поскольку, по крайней мере, дается объяснение происхождения субъективных феноменов – они изначально (хотя бы в примитивной форме) существуют как некое «внутреннее» свойство физических элементов, из которых слагается мозг. Действительно, слабость функционализма видится как раз в том, что он не дает объяснения: каким образом при усложнении организации мозга вдруг внезапно возникают субъективные феномены, тогда как отдельные составляющие мозга (элементарные частицы, атомы, молекулы, нейроны и т.п.) ничем подобным не обладают. Панпсихизм же утверждает, что мозг лишь по-новому организует уже имеющиеся в природе «психоидные» элементы, придавая им определенные функциональные свойства. Но и панпсихизм не является приемлемым решение психофизической проблемы, поскольку предполагает наличие жесткого изоморфизма свойств физического и психического. Такого изоморфизма, однако, на самом деле не существует – по крайней мере, в рамках современной физической теории.
Существует ряд аспектов феноменального сознания не имеющих аналога в составе физической реальности.
Во-первых, это качественность, присущая чувственным (сенсорным) субъективным феноменам. Наши ощущения обладают модально специфическими качествами (такими, как цвет, запах, высота звука, ощущение тепла, холода и т.п.) и, таким образом, разницу между ощущениями невозможно свести лишь к количественным различиям. Современное физическое описание материи, напротив, бескачественно. В соответствии с заложенным еще Декартом идеалом – материя физически описывается посредством «пространственно-временной геометрии». Это видно из того факта, что фундаментальные уравнения физики практически не содержат ничего, кроме пространственных и временных координат (х, у, z, t), дифференциальных операторов и числовых коэффициентов, также имеющих в конечном итоге пространственно-временную размерность. Все чувственные «качества», с точки зрения физики, а также физиологии восприятия, – это субъективные интерпретации (кодировки) тех или иных количественно определяемых пространственно-временных свойств материи (цвет – кодирует частоту электромагнитной волны, запах и вкус – геометрическую форму молекул, звук – колебания воздуха различной частоты и амплитуды и т.д.). Но если мозг – не более чем сложная атомно-молекулярная система, то откуда в сознании могут возникать чувственные качества, если в атомах и молекулах мозга они отсутствуют?
Здесь возможны два ответа – либо качества привносятся извне, не являются продуктом мозга (и тогда мы можем отнести их к проявлению «сверхприродного» начала в человеке), либо качества все же принадлежат изначально самой материи, но физика почему-то их игнорирует (такой точки зрения на природу чувственных качеств придерживался, в частности, Б. Рассел). Во втором случае нужно признать, что физика существенно не полна и дает неадекватное описание предметного мира – что весьма сложно допустить, учитывая очевидные успехи физики в объяснении строения и свойств материи. Но такая возможность, теоретически все же остается, и поэтому мы можем лишь предположить (хотя и с большой долей уверенности), что «качества» – скорее всего, привносятся «извне», есть продукт нематериального духа, а не нейронального механизма.
Во-вторых, физически необъяснимой оказывается наша индивидуальность – уникальность и себетождественность человеческого «Я». Предположим, что мы изобрели способ физического копирования структуры человеческого организма с точностью до расположения отдельных атомов. Легко понять, что такое копирование не приведет к воспроизведению индивидуального «Я» – любая моя копия, сколь бы ни была она точна, будет неизменно восприниматься мною как «не-Я», как иной, отличный от меня субъект. Этот мысленный эксперимент показывает, что человеческое «Я», в силу своей уникальности, неудвоимости – не может быть детерминировано атомно-молекулярной структурой моего тела и мозга.
Можно усилить этот аргумент, если предположить, что копия собирается из тех самых атомов, которые изымались из организма человека на протяжении ряда лет в ходе обмена веществ. Тогда двойник будет обладать не только тождественной оригиналу структурой, но и будет состоять из тех же самых атомов, из которых ранее состоял оригинал. Однако и в этом случае: когда не отличаются ни структура тела, ни атомарный состав – мы не сможем воспроизвести индивидуальное «Я» человека. Отсюда наглядно видно, что индивидуальность «Я» и его тождественность себе не имеет телесной природы и, следовательно, нет оснований думать, что «Я» детерминируется физическим устройством нашего организма. (Более подробно этот аргумент мы рассмотрим в следующем разделе работы, который посвящен проблеме бессмертия человеческого «Я»).
В-третьих, какое-либо натуралистическое объяснение не возможно, по-видимому, для творческих способностей человека. Заметим, что вообще любые процессы творчества, т.е. процессы возникновения чего-то принципиально нового в мире, в природе, не имеют естественного (натуралистического) объяснения, т.е. не объяснимы с позиций действия известных нам законов природы. Мы не можем натуралистически объяснить ни возникновение нашей Вселенной, ни зарождение жизни на Земле, ни эволюцию видов животных и растений. (Дарвинизм не объясняет главного: каким образом возникают новые осмысленные фрагменты генетической информации. Простейшие расчеты показывают, что этот процесс не может осуществляться за обозримое время с помощью естественного отбора случайных удачных модификаций молекул ДНК). Также необъяснимо и человеческое творчество – коррелятом которого является созидаемая человеком культура. Ведь творчество – это созидание чего-то принципиально нового, небывалого. Следовательно, оно не может быть продуктом действия неких программ, алгоритмов. Если мозг – просто нейрональная сеть, в которой происходит обмен нервными импульсами между нейронами и ничего более, то он функционально эквивалентен некой машине Тьюринга, т.е. действует на основе некого алгоритма, и, следовательно, к подлинному творению нового не способен. Если же творчество существует, то наша психика не является только лишь функцией «нейронального компьютера», а содержит в себе нечто большее
Этот вывод можно связать с так называемым «геделевским аргументом» против искусственного интеллекта, предложенным Дж. Лукасом и Р. Пенроузом [5, 6]. Они полагают, что из теоремы К. Геделя о неполноте формальных систем вытекает принципиальное различие между человеком и машиной, что предполагает алгоритмическую невычислимость функции человеческого сознания. Если признать аргументацию Лукаса и Пенроуза состоятельной, то отсюда ясно следует, что психика не является функцией только лишь нейрональной системы, поскольку функция последней явно алгоритмически вычислима. Сам же аспект невычислимости можно как раз связать с творческими способностями человека: способностью человека не только действовать согласно алгоритму, но и создавать принципиально новые алгоритмы. (См. подробнее [38]).