Итак, подлинное значение ритуальной маски, игравшей столь видную роль в иньской и раннечжоуской иконографии, было неизвестно самим китайцам во второй половине I тысячелетия до н. э. В то же время современные исследователи убеждены в том, что в Инь и в начале Чжоу эта маска должна была иметь отношение к ритуалам, к какому‐либо божеству или обожествленному животному и должна олицетворять собой идею силы, могущества и т. п. В связи с этим отметим два важных момента. Прежде всего, главным элементом маски были всепроницающие огромные глаза. Во всех древнекитайских текстах, упоминающих о Шанди, на первом месте всегда идет речь о том, что Шанди «все видит» и «все знает». Иными словами, способность видеть, следить, наблюдать и вовремя вмешиваться считалась в Инь и в начале Чжоу едва ли не важнейшей особенностью (и обязанностью!) Шанди. Понятно, что эта важная особенность, если бы она отражалась в иконографии, не могла ассоциироваться иначе, как с большими, направленными в упор на тебя глазами.
Второе замечание касается общего облика тао-те. Выше упоминалось, что маска-личина имела ряд звероподобных вариантов, а в ряде случаев также сопровождалась туловом, чаще всего животных. Однако известно и несколько изображений, на которых маска тао-те органически соединялась с туловищем человека. Несколько таких изображений описал в свое время О. Карлбек [512]. Один из описанных им монстров, вырезанный на приобретенном Карлбеком мраморном сосуде из Аньяна, – это человек, лицо которого заменено огромной маской тао-те с очень большими разветвленными рогами. Аналогичные этой фигуре антропоморфные изображения встречаются изредка и в бронзе. В частности, среди ряда человеческих личин, встречающихся на древнекитайских бронзовых сосудах, есть несколько таких, у которых особо выделены и специально подчеркнуты глаза и головы которых украшены рогами19. Выделение глаз и прибавление рогов (даже в виде выступов) явно говорят о том, что данное антропоморфное лицо не было портретом, а являлось иконографическим изображением существа, важнейшими атрибутами которого были именно рога и глаза. Этим существом, как известно, был тот, кто изображался в виде маски тао-те.
Все эти соображения убеждают в том, что маска тао-те в древнекитайской ритуальной иконографии как раз и была изображением Шанди, точнее – символом Шанди [742]. В самом деле, место маски в ритуальной иконографии и во всем изобразительном искусстве Инь и начала Чжоу строго соответствует роли Шанди в системе верований той эпохи. Более того, сама эпоха распространения и господства в иконографии (особенно на бронзе) маски тао-те по времени полностью совпадает с периодом интенсивного культа Шанди – примерно с VIII века до н. э. и Шанди и тао-те быстро сходят со сцены (Шанди вытесняется Небом, а мотив тао-те в искусстве заменяется другими орнаментальными мотивами, характерными для стилей «Среднего Чжоу» и «Хуай» [517]). И наконец, сам териоантропоморфный облик маски, особенно в тех случаях, когда черты человека в личине и тулове монстра вполне заметны, убедительно свидетельствует о том, что в виде тао-те изображались тотемные предки. Практика представления и изображения древних героев и предков в виде полулюдей-полуживотных была широко распространена и в более поздней мифологии Древнего Китая [185].
Религиозные традиции и брачно-семейные нормы и обряды
Как и в эпоху неолита с ее влиянием культа плодородия на характер взаимоотношений между людьми, так и в иньско-чжоуском Китае с его концепцией гармонического слияния сил инь и ян и культом преимущественно мужских предков едва ли не все отношения в обществе (семейные, социальные, политические, экономические) всегда рассматривались прежде всего сквозь призму господствовавших религиозных норм. Это, разумеется, не исключает того, что сами эти нормы менялись под воздействием ряда факторов как экономических, так и социально-политических.
С распадом родовых связей в иньском и тем более чжоуском Китае преобладающими стали связи семейно-клановые; в современной историографии их иногда именуют патронимическими [71; 96]. В рамках деревень-общин ли (по преимуществу большесемейных) тенденция к сепарации малой индивидуальной семьи стала заметной не ранее середины I тысячелетия до н. э. [27, 97 – 104; 33]. В знатных семьях ши, выделявшихся из среды правящей родовой верхушки, процесс становления семьи шел быстрее, а сама организация этих семей в форме большого клана стала со временем той нормой, на которую впоследствии всегда ориентировались в Китае. Особенно отчетливо видно это на примере обрядов и норм, которые были связаны с брачными отношениями.
В общинной деревне брачно-семейные отношения регулировались древними традициями. Для крестьянских парней и девушек даже в Чжоу, судя по песням «Шицзин», любовные встречи и свободный выбор мужа или жены были нормой. Именно любовь, свободный выбор любимого служили в то далекое время прочным цементом супружеской жизни. И именно о любви, любовном томлении, сердечной близости, стремлении к любимому говорят многие лирические строки песен. Собирая сливы, девушка поет о любимом, ждет свидания с ним [I, 2, IX, № 20; 173, 29]. Двое пришли на свидание, встретились на лесной опушке, рядом с убитой ланью [I, 2, XII, № 23; 173, 32]. Робкий и застенчивый юноша воспевает нежность и красоту любимой [I, 3, XVII, № 42; 173, 55]. Тоскует юноша, ожидая встречи, не видя своей любимой рядом с другими девушками [I, 7, XIX, № 93; 173, 113]20.
Сам брачный обряд обычно оформлялся с помощью сватов [I, 8, VI, № 101; I, 15, V, № 158; 173, 122 – 123 и 191]. Существовали сговор-помолвка, венчание. Но сохранялась и свобода выбора молодых вплоть до самой последней минуты. В одной из песен говорится о невесте, которая отказывает жениху, ссылаясь на свое право сделать это до того, как последний обряд (то есть венчание) будет совершен [I, 2, VI, № 17; 173,26]. Одним словом, знакомство с песнями «Шицзин» позволяет заключить, что среди простого народа еще были очень крепки древние традиции родового строя. Женщины и девушки обладали немалыми правами и еще не рассматривались в качестве придатка патриархальной семьи. Ни о неравных браках, ни о насилии над волей женщины, ни о слезах, о погубленной родителями любви в песнях нет упоминаний. Высокое положение крестьянской девушки и женщины, ее право на свободный выбор своей судьбы – все это имело тесную генетическую связь с древними культами плодородия и размножения, с наивно-тотемистическими представлениями о решающей роли женщины в воспроизводстве рода.
В знатных семьях уже с начала Чжоу положение было несколько иным. Сильные патриархальные тенденции, а также все возраставшая в развивавшемся раннеклассовом обществе роль обязательных ритуалов и политических соображений во многом изменили положение женщины. Прежде всего это отражалось на ее праве свободного выбора мужа.
Во-первых, число знатных кланов было довольно ограниченным. Еще более сказывалось на выборе правило родовой экзогамии и традиционно сложившиеся законы обязательного брака. Известно, например, что представители двух наиболее знатных чжоуских родов Цзян и Цзи заключали браки почти исключительно между собой. Наконец, очень важную роль в деле брачных связей играли политические соображения. В условиях непрекращавшихся междоусобных войн, временных союзов и клятвенных договоров родственные связи правителей уделов и их приближенных имели огромное значение. Эти связи, естественно, скреплялись брачными узами, что, разумеется, серьезно ограничивало свободу выбора девушки и вынуждало ее подчиниться воле отца и силе обстоятельств. Тем самым была заложена основа несвободного брака по воле родителей, который на протяжении почти трех тысяч лет был нормой для Китая.
Другой важной особенностью возникавших в начале Чжоу многочисленных знатных семей была их полигамная организация. Поскольку семья с самого своего зарождения в Чжоу была строго патриархальной, а ее цементирующей основой стал культ мужских предков, то забота о мужском потомстве стала главным делом этой семьи. Глава такой семьи – строго в соответствии с его рангом, степенью знатности, положением в обществе и состоянием – мог иметь и, как правило, имел целый гарем. Гарем обычно состоял из главной жены, нескольких «второстепенных» жен, группы наложниц. Как правило, в число персонажей гарема входили и обслуживавшие дом служанки и рабыни, занимавшие в гареме самое низкое положение. Со временем возникли и были зафиксированы в источниках даже специальные нормы, регулировавшие число женщин в гаремах разных представителей знати. Так, например, чжоуский император должен был иметь главную жену-императрицу, трех «второстепенных», девять жен «третьего» и двадцать семь «четвертого» ранга, восемьдесят одну наложницу. Понятно, что эти числа, как и вся связанная с ними схема, – лишь условность, но в ней находили свое отражение подлинные отношения. Императорский гарем в Китае всегда состоял из очень большого количества женщин, причем отношения в гареме и визиты туда императора строго регулировались специальными нормами, за исполнением которых ревностно следили особые дворцовые служительницы (позже их роль стали выполнять евнухи).
Главой женщин в доме считалась старшая жена, власть которой была очень велика. В ее функции входило распоряжаться хозяйством и регулировать жизнь многочисленной женской половины дома. От нее зависело разрешение той или иной женщине отлучиться к родным, проведать отца и мать [I, 1, II, № 2; 173, 11]. Поскольку наладить отношения между женщинами было делом нелегким, а унять человеческие эмоции и страсти – еще труднее, гарем обычно тщательно охранялся от постороннего вмешательства. В одной из песен «Шицзин» есть такие строки:
И действительно, стремление снискать благоволение хозяина, зависть и ревность всегда были спутниками гаремной жизни. Не случайно в одной из песен поется от имени забытой жены, что муж к ней охладел, а наложницы мужа ненавидят ее [I, 3, I, № 26; 173, 36].
Правила родовой экзогамии породили в знатных семьях широко применявшуюся практику сорората, согласно которой вместе с торжественно и официально просватанной главной женой в дом мужа приезжали в качестве жен и наложниц ее младшие сестры и иные младшие родственницы [1035, I, 3, XIV, № 39; I, 5, III, № 56; 173, 51 – 52 и 72 – 73]. Судя по контексту песен и по данным некоторых других древнекитайских источников, главные жены обычно бывали заинтересованы в том, чтобы иметь в своем доме (то есть в гареме мужа) не чужих, а своих. Соответственно и младшие сестры просватанной в главные жены старшей сестры по традиции предпочитали попасть в дом ее мужа, а не в чужой, где старшей над ними могла бы оказаться чужая им женщина. В одной из песен [I, 2, XI, № 22; 173, 31] явно сквозит жалоба сестер на то, что старшая сестра не взяла их с собой. Этот обычай сорората, специально исследованный М. Гране [437], был одной из характерных черт брачно-семейных отношений в Древнем Китае.
Из всего этого, однако, не следует, что все знатные женщины были лишь бесправными затворницами гарема. Напротив, положение жены и ее влияние в доме было немаловажным. Женщины из знатных семей, чья родня имела большое политическое влияние и вес, нередко сами становились важным фактором в обществе, в политике [635]. Они активно вмешивались в дела мужа, выступали во главе различных интриг и заговоров, умело плели сети против своих противников. Особенно это проявлялось в тех случаях, когда речь шла о выборе наследника.
Дело в том, что официально в чжоуском Китае (да и впоследствии) не существовало обязательного принципа майората. Обычное право предусматривало почтение к старшему сыну, который чаще всего и назначался наследником и хранителем главной ветви родового культа (да-цзун). Однако это было необязательным. Воля отца при выборе наследника была решающим фактором и считалась священной, а отец мог назначить своим преемником любого из многих его сыновей. Вот здесь‐то и играли немалую роль активная позиция, ловкость, политическое влияние или просто обаяние той или иной жены и даже наложницы.
В начале Чжоу, когда еще только вырабатывались строгие традиции патриархальной семьи, положение женщин в знатных семьях было в целом достаточно влиятельным, а в отдельных случаях давало даже повод для злоупотребления предоставленными им правами. В источниках более позднего времени, прежде всего в «Цзочжуань», сохранилось немало интересных сведений о вольном, двусмысленном и даже открыто неприличном, вызывающем поведении многих знатных женщин, особенно вдов. Написанные с позиций строгих конфуцианских принципов, эти рассказы с возмущением повествуют о том, что женщины могли свободно покидать дома своих мужей, встречаться с другими мужчинами и даже изменять мужьям. В эпизоде, записанном под 599 годом до н. э., «Цзочжуань» передает рассказ об одной вдове, которая умудрилась находиться в недозволенной связи одновременно с правителем царства и двумя его сановниками. Все трое бражничали в ее доме и даже непристойно шутили насчет того, на кого из них похож сын этой женщины. Разгневанный сын вдовы (который на самом деле был от ее покойного мужа, сановника этого царства) убил правителя, и «Цзочжуань» не осуждает его за это [984, т. XXIX, 901 – 902; 547, т. V, 308].
Разумеется, все эти вольности и непристойности, которые уже с позиций авторов «Цзочжуань» воспринимались лишь как яркий образец разврата и распущенности нравов, на самом деле были лишь закономерным пережитком более ранних традиций, тесно связанных с древними обрядами и культами, с ритуальными обычаями родового строя.
Религиозные обряды в социально-политической жизни страны
Не только в жизни семьи, но и в жизни общества и государства обряды и ритуалы играли первостепенную роль. Эта роль не ограничивалась тем, что все чиновники нарождавшегося государственного аппарата во главе с правителем-ваном время от времени выполняли функции жрецов и отправляли важнейшие ритуалы. Роль религиозных обрядов и ритуалов была шире: можно сказать, что вся общественная и политическая жизнь чжоуского Китая всегда была теснейшим образом связана с системой верований и культов, ритуалов и обрядов. Все важные политические акты, все существенные события обязательно сопровождались торжественными ритуалами и сложным церемониалом. Остановимся для примера на одном из таких ритуалов, игравшем первостепенную роль в Древнем Китае. Речь идет об обряде инвеституры.
Этот важный обряд имел огромное значение в чжоуском Китае. В сущности, как раз посредством обряда инвеституры в стране формально регулировалась вся сложная политическая жизнь гигантской гетерогенной лоскутной «империи». Все родственники и приближенные чжоуского вана, все подчинявшиеся ему родовые вожди и главы уделов из представителей иных родов и племен получали право владеть уделами и занимать важные посты (равно как и наследовать предшественникам) только после того, как прошли через этот обряд. Следует сказать, что существованию и практике этого обряда во многом обязана и современная наука: именно необходимость фиксирования обряда инвеституры в каком‐либо документе вызвала к жизни изготовление ритуальных бронзовых сосудов с надписями, сообщавшими о правах и авуарах их владельца. Известно, что значительная часть, около трети, ныне существующих чжоуских бронзовых сосудов с надписями была в свое время вручена их владельцам в связи с торжественным актом инвеституры [837; 991]. Как следует из данных наиболее развернутых надписей (например, на сосуде «Да юй дин»), торжественная процедура утверждения наследника умершего владельца удела происходила обычно в храме вана или его предков, сопровождалась пышным церемониалом и сводилась в конечном счете к обстоятельному перечислению заслуг умершего, обязанностей его преемника и всех тех наград, вещей, земель и людей, во владение которыми отныне вступал виновник торжества (русский перевод надписи см. 166, 450).
Аналогичный, но еще более пышный и торжественный обряд совершался и при восшествии на престол нового вана, наследника умершего правителя чжоусцев. В «Шуцзин», например, приводится обстоятельный рассказ о вступлении на трон Чжао-вана (X век до н. э.). Сначала подробно говорится о болезни его отца Кан-вана и о приказе умирающего правителя приближенным беречь молодого наследника и помогать ему во всем. Затем повествуется о том, как после смерти вана чиновники двора, ведавшие траурной процедурой, торжественно встретили Чжао-вана, ввели его под охраной сотни отборных дружинников в главный зал родового храма. Здесь вдоль стен храма были уже в строгом порядке расположены ритуальная утварь – нефритовые диски и кубки, жертвенные одежды, приспособления для жертвоприношений (ножи, сосуды для омовения, украшения), а также различное оружие – топоры, луки и т. п. Вдоль главной парадной лестницы в своих лучших выходных одеждах выстроились приближенные вана и его охранники. Наконец празднично облаченный новый ван входит в зал. Зачитывается документ с изложением воли покойного вана, после чего Чжао дважды кланяется, принимает сосуд с вином, пригубливает вина и приносит жертву. Вслед за ваном пробуют вино его приближенные, и церемония оканчивается [1036, т. IV, 659 – 677; 520, 69 – 74].