В самом деле, с точки зрения ортодоксальной теологии конфуцианство менее всего похоже на религию. Ведь в любой из религий на первом месте всегда стоят метафизические спекуляции о потусторонних силах, сверхъестественных явлениях, чудесах и т. п. Любая из известных религиозных систем воздействует не на разум, а на чувство человека, поражая его воображение, подчиняя его рассудок. Жрецы религии всегда составляют могущественную касту посвященных и резко противопоставляют себя остальным именно потому, что они якобы постигли нечто непознаваемое или просто недоступное обычному человеку.
Не то в конфуцианстве. Правда, в ряде работ отмечается, что и Конфуцию, и Мэн-цзы были не чужды элементы метафизики, что мистика и теизм были свойственны раннему конфуцианству [346; 566; 588; 796; 766, 80 – 92]. Однако все это, безусловно, стояло на втором плане. Этическое начало в учении Конфуция с самого начала резко возобладало над религиозным. Разум, рациональное в человеке и его мышлении было поставлено на огромную высоту: именно мудрость, ум мудреца, в сочетании с его добродетельностью, которая опять‐таки производна от его мудрости, превратилась в вершину, к которой всегда следовало стремиться. Чувства же следовало подавлять, как нечто низменное, неподконтрольное разуму, инстинктивное и потому не очень надежное [70, 20 и сл.]. В первую очередь это касалось самых сильных чувств – таких, как любовь. Откровенный примат рационального над эмоциональным вел к тому, что все религиозные отправления, в том числе и основные конфуцианские культы, становились придатками этико-политической идеологии Конфуция. Однако если судить по тем функциям, по той роли, которую играло конфуцианство на протяжении всей китайской истории, то нельзя не прийти к выводу, что в конкретных условиях Китая конфуцианство было тем не менее основной и ведущей формой религии, но религии весьма своеобразной.
Строго говоря, к проблемам религии как таковой – если иметь в виду ее метафизику и мистику или систему алогических обрядов и суеверий – конфуцианство относилось весьма прохладно, порой даже отрицательно. Сам Конфуций скептически воспринимал примитивные верования в различных духов, столь широко распространенные в его время в Китае. На вопрос своего ученика Цзи Лу, как следует служить духам, он ответил: «Мы не умеем служить людям, как же можем мы служить духам?» [885, 243]. Когда философ заболел и другой его ученик Цзы Лу предложил вознести мольбу к духам с просьбой о его выздоровлении, Конфуций усомнился в том, будет ли от этого прок. Цзы Лу ответил, что с такими мольбами к Небу и Земле вообще‐то обращаются. На это философ возразил: «Я уже давно возношу мои молитвы». Как поясняет комментарий, эта последняя фраза Конфуция означает, что вся его деятельность – это единая великая молитва и что в пользу специальной апелляции к духам в связи с болезнью он не очень‐то верил [885, 152].
Конфуций, указывается в «Луньюй», не любил говорить о сверхъестественном и о духах [885, 146]. Он избегал также говорить о судьбе и о предопределении, видимо не желая парализовать волю человека, ограничивать его возможности и влияние на собственную судьбу. Показательно, что, когда его спросили, что такое смерть, философ ответил: «Мы не знаем, что такое жизнь; как же можем мы знать, что такое смерть?!» [885, 243].
Следует, однако, заметить, что скепсис Конфуция по отношению к религиозным верованиям проявлялся в основном лишь в сфере суеверий, которые имели отношение к низшему пласту религиозных представлений древности и были распространены в основном в народе. Так, например, философ едко высмеял одного сановника царства Лу за то, что тот держал в специальном помещении своего дома большую черепаху и приносил ей жертвы, как божеству [885, 101]. И это несмотря на то, что черепаха наряду с некоторыми другими животными всегда считалась в Китае священной и издревле была объектом благоговейного почитания. В то же время к тем обрядам, ритуалам и культам, которые имели отношение к верхнему пласту древнекитайских религиозных верований, Конфуций относился всегда с большим почтением.
Значит ли это, что Конфуций был все‐таки религиозен, как на этом настаивают некоторые авторы [703, 433], но что религиозность его была избирательной? Трудно ответить на этот вопрос однозначно. В главе 3 «Луньюй», в основном посвященной проблемам религиозного церемониала, содержатся интересные данные на этот счет:
«§ 10. Конфуций сказал: “При жертвоприношении ди (великий обряд в честь Шанди. – Л. В.) после совершения церемониала возлияния мне уже не хочется смотреть далее”. Комментарий добавляет, что смысл фразы в том, что вторая часть обряда обычно совершалась небрежно, с нарушением должного церемониала, и что именно это было невыносимо для Конфуция.
§ 11. Конфуция спросили о смысле жертвоприношения ди. Он ответил: “Не знаю. Но для того, кто знает, управлять Поднебесной было бы столь же легко, как взглянуть на это” (он показал ладонь).
§ 12. Приноси жертвы предкам так, как если бы они сами присутствовали при этом. Приноси жертвы духам так, как если бы они сами были здесь. Конфуций сказал: “Если я лично не участвую в обряде жертвоприношения, то это равносильно тому, что я вовсе не совершил обряда жертвоприношения”» [885, 50 – 53; 105, 15; 547, т. I, 22 – 23].
Из этих и многих близких к ним по смыслу изречений философа легко заключить, что главным для него был не мистический смысл религиозных культов, а их обрядовая сторона, церемониал сам по себе. Другими словами, к религиозным церемониям Конфуций относился не как к чему‐то таинственному и сверхъестественному, а как к акции большого воспитательного значения, напоминающей о долге вежливости к памяти предков и об обязательной для каждого почтительности к миру потусторонних сил. В этом отношении очень характерна беседа философа с его учеником Цзай Во о том, почему необходим трехлетний траур по родителям. Как явствует из беседы, главная причина столь длительного срока траура, по словам Конфуция, в том, что дитя до трех лет не сходит с рук родителей, которые все силы и все внимание отдают малому ребенку, почему последний и должен потом их уважить [885, 380].
В этой сентенции Конфуция с особой силой проявился рационализм его учения. Этот рационализм ставился философом очень высоко и порой достигал таких размеров, что граничил с откровенным цинизмом. В специальном исследовании, посвященном политической карьере Конфуция, Г. Дабс показал, что это был умелый политик и ловкий дипломат, искушенный в политической игре. Конфуций был не только моралистом, как он подчас предстает в позднейшей традиции, но и политиканом, который ради успеха задуманного дела порой не останавливался перед тем, чтобы принести в жертву свои убеждения и нормы морали [344]. Когда во время своих странствий по стране он попадал в различные переделки и бывал вынужден давать ложные клятвы, то, оправдываясь перед учениками, упрекавшими его в попрании его же собственных принципов, Конфуций ссылался на то, что вынужденным клятвам духи не внемлют. Как‐то после своего свидания со славившейся своим развратным поведением Наньцзы, женой Лин-гуна, правителя царства Вэй, Конфуций на подобные же упреки отвечал: «Если я поступил неправильно, пусть меня покарает Небо» [885, 131].
Рационализм и примат морали над религией, скептическое отношение к миру сверхъестественного и исключительное внимание к этико-политическим и социальным проблемам нередко дают основание для выводов об атеизме Конфуция. Едва ли с этим можно согласиться. Конфуций не был атеистом. Тем более нельзя считать атеистами Мэн-цзы и других последователей философа. Все они в конечном счете признавали существование и исключительное влияние верховной божественной силы, регулирующей мирские дела и поступки людей. Такой верховной божественной силой было Небо. Однако культ Неба, как и вся система религиозных взглядов чжоуского Китая, был настолько реформирован конфуцианством, что приобрел совершенно новые, не свойственные ему прежде черты.
Небо и государь в учении Конфуция
Как упоминалось, культ Неба в чжоуском Китае постепенно вытеснил более древний культ Шанди, а само обожествление Неба с первых же шагов приобрело несколько рационалистический оттенок. В отличие от предка-покровителя Шанди Небо выступало в виде абстрактной регулирующей силы и было олицетворением разума, целесообразности, высшей справедливости. Конфуций и конфуцианцы усилили эти рационалистические черты культа Неба, превратив его в своеобразный символ верховного божественного порядка, в главный регулятор Вселенной, центром которой, естественно, считался Китай. При этом – в полном соответствии с общим духом и основной направленностью учения – конфуцианство почти совсем исключило из сферы своих интересов отношение к Небу как к элементу великой Природы, натурфилософского Бытия и т. п. Небо воспринималось конфуцианцами лишь в качестве основной пружины социальной жизни, верховного регулятора человеческих отношений на земле. Соответственно были выработаны и нормы взаимоотношений людей с Небом.
По традиции, свято соблюдавшейся и возвеличенной конфуцианством, главным агентом социального организма в его общении с Небом выступал государь. Верховный правитель Китая, «сын Неба», не только почитался в качестве родоплеменного главы и первосвященника чжоусцев, но и выступал в виде посредника между миром людей и миром богов и духов. Усилиями конфуцианцев «сын Неба» с течением времени превратился в фактически единственного носителя божественной благодати и оказался на положении полубога.
Санкционированный конфуцианцами культ государя привел к тому, что начиная с Хань император в Китае всегда был наделен почти божескими почестями. Согласно выработанным конфуцианством принципам, нет большей доблести для подданного, чем служить императору и беспрекословно повиноваться ему. Показательно, что даже термин чэнь, который в Инь и в начале Чжоу соответствовал понятию «подданный», «сподвижник», к середине Чжоу приобрел иной оттенок, сохранившийся и впоследствии, – «ваш слуга», «ваш покорный раб». Государь, высоко вознесенный конфуцианством, стал как бы олицетворением государства. Как отмечается в некоторых работах, в китайской политической мысли никогда не развивалась идея о государстве как абстракции, о государстве вне государя, как то было характерным для Европы [655, 56 – 67]. Преданность государству означала лояльность по отношению к государю, к династии. Государь в конфуцианском Китае был господином его подданных, «отцом Отечества». Однако, как и всякий отец в учении Конфуция, он имел не только права и почести, но и обязанности, причем немалые.
Будучи по форме деспотией, правление китайского императора официально ограничивалось конфуцианским учением о добродетели и нормами обычного права [726, 172 – 185]. Каждый шаг и поступок императора, его одежда, пища, жены, гарем, слуги и колесницы, приемы и выезды – буквально все, до самых мелочей, было строжайшим образом регламентировано. И что особенно важно, все эти многочисленные обязательные ритуалы непременно связывались с волей Неба, божественным порядком, якобы строго-настрого предписанным всем государям Поднебесной и идущим еще от великих древних правителей, мудрость и заветы которых свято чтут и хранят окружающие государя ученые-конфуцианцы.
На тот случай, если бы государь все же пренебрег всеми церемониями и попытался править самолично и самовластно, а не при помощи министров-конфуцианцев, конфуцианство выработало свой знаменитый тезис о переменчивости божественного небесного мандата. Согласно этому тезису, небесный мандат мин на право управления Поднебесной вручается Небом только высокодобродетельному правителю и безжалостно отбирается у государя недобродетельного. Другими словами, делая ошибки, император тем самым терял право управлять [332, 17]. Значительная часть отредактированного Конфуцием текста «Шуцзин» была посвящена иллюстрации именно этого крайне важного для конфуцианства положения. Во многих главах этой древней книги говорится о том, что Небо в свое время отняло свой мандат на правление Поднебесной у ставших на путь распущенности последних правителей легендарной династии Ся и отдало его мудрому и добродетельному иньскому Чэн Тану. То же самое повторилось несколько веков спустя, когда опять‐таки «развратный и недостойный» последний иньский ван Чжоу Синь был лишен Небом власти, переданной «справедливому, добродетельному и мудрому» чжоускому Вэнь-вану.
Эта доктрина о переменчивости мандата, существовавшая, возможно, еще до Конфуция [720, 198; 1049, т. I, 171], должна была сыграть роль грозного предостережения в адрес нерадивых, алчных и жестоких правителей. Во всяком случае, начиная с эпохи Хань, когда конфуцианство стало официальной государственной идеологией, тезис о непостоянстве небесного мандата превратился в один из краеугольных камней социальной политики конфуцианцев. В руках окружавших императора конфуцианских советников и министров оно стало оружием необычайной силы: учение о переменчивости небесного мандата висело над головой каждого из китайских правителей, как своеобразный дамоклов меч. Оно предупреждало императора от любых попыток что‐либо изменить или исправить в Поднебесной. Ссылками на волю мудрого Неба, которое «бдительно следит» за поведением государя, консервативные китайские конфуцианцы запугивали любого императора, пытавшегося было стать на путь реформ.
Практически этот бдительный надзор ревнителей старины осуществлялся посредством специальных наблюдений за «волей Неба», проявлявшейся в небесных предзнаменованиях. Эти наблюдения были функцией придворных астрономов, важная политическая роль которых особенно возросла с эпохи Хань. Как показали в специальных исследованиях Г. Биленстейн и В. Эберхард, все «небесные предзнаменования» – затмения солнца и луны, появление комет, стихийные бедствия и т. п. – играли в руках опытных конфуцианских придворных роль могучего орудия запугивания и шантажа [210; 360]. Так, в периоды правления абсолютно «добродетельных» ханьских императоров (Гао-цзу или Вэнь-ди) не только не были зафиксированы некоторые затмения, но не была даже замечена яркая комета Галлея (163 год до н. э.). В то же время небесные явления меньшего масштаба выпячивались и старательно обыгрывались в другие периоды, например в годы правления узурпировавшей власть императрицы Люй-хоу, когда эти явления использовались в качестве грозных небесных предупреждений. Отсюда следует, что с помощью нарочитого выпячивания или замалчивания небесных явлений, всегда воспринимавшихся в виде грозного предупреждения Неба, конфуцианцы подвергали косвенной критике деяния неугодных им правителей. Такая критика с помощью «небесных предзнаменований» со временем стала нормой в Китае. Китайские источники полны сообщений о том, как в годы стихийных бедствий, невзгод, небесных знамений и т. п. китайские императоры, вполне сознававшие свою ответственность за деяния, вызвавшие «гнев Неба», шли в храмы, приносили обильные жертвы и униженно каялись в своих прегрешениях23. Бывали, однако, в истории Китая случаи, когда такого рода «косвенная критика» не помогала, когда какой‐либо самовластный император стремился освободиться от мелочной опеки и удручающего однообразия социального порядка конфуцианства и править по своему усмотрению. В поисках поддержки такой император, как травило, обращался к своему ближайшему окружению (евнухи, родственники, родня жен, советники и т. п.), подчас весьма влиятельному, и стремился противопоставить его могущество традициям конфуцианских чиновников [765, 138 – 141]. Момент наибольшего обострения такого рода спорадических столкновений приходится на эпоху Мин (XIV – XVII века), когда в правящем стане разгорелась ожесточенная борьба конфуцианцев и евнухов.
Небо и «революция»
Открытый конфликт императора с его конфуцианским окружением вел к тому, что на смену косвенной критике в форме ссылок на «небесные предзнаменования» приходила критика прямая.