Наибольших результатов в изучении конфуцианства и его места и роли в истории китайской цивилизации добилась современная американская историография. Только за последние годы в США под редакцией и при участии А. Райта, Д. Фэйрбэнка, Д. Бодда, Д. Нивисона, Ч. Моора и других видных синологов была издана серия специальных сборников, посвященных различным аспектам конфуцианства и его влиянию на образ жизни, склад ума, формы поведения, восприятия и социальной организации китайцев [227; 381; 382; 617; 620; 634; 645; 710; 792; 795; 798; 799]. Кроме того, американские синологи опубликовали множество работ, по преимуществу специальных монографий, в которых были подвергнуты детальному анализу отдельные стороны жизни конфуцианского Китая – проблема культурных и политических традиций и их влияния на современную ситуацию в стране, роль шэньши и бюрократического аппарата, семейно-клановая структура, эволюция самого учения и его модификации, прежде всего неоконфуцианство [223; 250; 254; 255; 288; 361; 387; 389; 403; 407; 480; 501; 534; 542; 575; 591; 665 и др.]. Среди этих исследований особого внимания заслуживают книги В. Эберхарда [352 – 362], в которых вскрывается механизм социальной мобильности и всей внутриполитической жизни традиционного Китая, Чжан Чжун-ли и Фэй Сяо-туна о сословии шэньши, Ч. Хаккера, Э. Кракке и Р. Марша о чиновничье-бюрократической структуре и системе цензората, М. Фрида и Лю (Ван) Хуэй-чжэн о принципах функционирования клановых связей и т. п.
Все эти издания, как и аналогичные публикации европейских синологов, внесли много нового в веками сложившиеся представления о китайской цивилизации. Так, в работах маститого английского синолога Г. Дабса [337 – 346] уделено большое внимание раннему конфуцианству, его трансформации – особенно в связи с учением Сюнь-цзы – и взаимоотношениям с религией. Дабс дал новую оценку личности Конфуция, подчеркнув преобладание в ней черт умелого, а подчас и беспринципного политика над чертами моралиста-резонера [344]. В несколько ином плане охарактеризовал Конфуция американец Г. Крил, чья серия работ о конфуцианстве и легизме позволила отделить первоначальные идеи философа от той доктрины, которая стала затем известна под именем конфуцианства и в становлении которой огромную роль сыграл легизм [308; 309; 314]. В ряде работ Д. Бодда [218 – 227] выдвинута на передний план роль закона в китайском обществе и показано, как обычное право и моральные заповеди конфуцианства были синтезированы с принципами легизма [227]. В книгах французского синолога Э. Балаша [198; 199] убедительно продемонстрирована та огромная роль, которую сыграла бюрократическая система в существовании и длительном нормальном функционировании традиционного китайского общества.
Кроме перечисленных за последнее время вышло из печати еще множество обстоятельных монографий и специальных статей, касающихся того же круга проблем. Ознакомление с ними показывает, что на современном этапе в развитии синологии на передний план закономерно вышли социально-культурные и социально-политические аспекты теории и практики конфуцианства, то есть все то, что было самым непосредственным образом связано с формированием характера и форм существования традиционной китайской империи. Это не означает, однако, что собственно идейная сторона конфуцианской доктрины была – в отличие от институциональной – предана забвению. Просто изучение философии и этики конфуцианства, которое началось уже с первых лет существования синологии, а затем усилиями философов ряда поколений, в первую очередь таких, как А. Форке, Фэн Ю-лань, Р. Вильгельм, Хоу Вай-лу [396 – 399; 408 – 411; 781 – 784: 955 – 959; 958 – 960; 966; 970; 971], достигло значительных успехов, вынуждено было потесниться под натиском новых проблем. Тем не менее философская мысль конфуцианства продолжала изучаться. Ей уделялось должное внимание в сводных трудах и статьях Д. Нидэма, К. Дэя, Гу Хун-мина, X. Накамуры, Т. Покоры, Ф. С. Быкова [21; 325; 531; 628; 629; 657 – 659]. Специально конфуцианству как философской доктрине были посвящены книги Я. Б. Радуль-Затуловского, У. Хаттори, Чжан Сяо-биня, Чэнь Да-ци и ряда других авторов [110; 963; 964; 1003; 1021], не говоря уже об огромном количестве изданий, посвященных китайскому гуманизму, духу китайского народа, принципам жизни Китая и т. п., в которых конфуцианская этика и философия конфуцианства занимают должное место.
Особое место среди работ, посвященных конфуцианству как идеологии, занимают труды, касающиеся неоконфуцианства. Изучение этой модификации доктрины за последние годы привлекло к себе пристальное внимание специалистов и породило ряд новых теорий. С концепцией неоконфуцианства как одного из моментов эпохи Возрождения, которую он видит в средневековом Китае, выступил академик Н. И. Конрад [63]. Неоконфуцианству посвятили свои работы де Бари, К. Чжан, Чжоу И-цзин [202; 204; 250; 286]. В серии серьезных статей Чэнь Ин-ци подвергнута детальному анализу философская мысль конфуцианства и тесно связанные с ней особенности мышления и представлений в Китае, как древнем, так и современном [245; 247 – 249].
Среди большого количества работ о конфуцианской теории и практике, о влиянии этой доктрины на культуру, принципы жизни и нормы взаимоотношений в Китае есть еще одна заметная и интересная группа книг несколько специфичного характера. Это очерковые, а иногда и аналитические труды этнографического плана, принадлежащие перу синологов китайского происхождения, живущих и работающих вне Китая. В этих изданиях, авторы которых со знанием дела описывают многие скрытые от глаз внешнего наблюдателя детали частной и семейной жизни китайцев, особенности их национального характера и психологии, формы социальных отношений, клановой или корпоративной солидарности, принципы мировоззрения и миросозерцания, ощущения и восприятия и т. д., содержатся ценнейшие материалы для изучения культов, обрядов и традиций Китая [242; 269; 331; 348; 385; 484 – 487; 568 – 572; 803; 816]. Работы такого типа известны лишь на западных языках, что и понятно: они предназначены для читателей некитайского происхождения. Это, кстати, и обусловило некоторые общие для всех них черты, прежде всего стремление выдвинуть на передний план и представить в наиболее лучшем виде все наиболее специфические черты китайского образа жизни. В одних трудах, как, например, в книгах Сюй Лян-гуана, отличающихся строго аналитическим подходом к фактическому материалу, это проявляется менее заметно, в других, в частности в работах Линь Ю-тана, восхищение нормами и порядками, существовавшими в старом Китае и определившими существо китайской цивилизации с ее гуманитарно-культурной ориентацией, настолько очевидно, что становится навязчивым. Судьбам традиционной китайской цивилизации в XX веке в синологии уделено пока сравнительно мало внимания, хотя число работ на эту тему в связи с политическими событиями последних лет увеличивается буквально на глазах. Авторы этих работ обращают внимание на преемственность политической мысли, идей и черт национального характера, на то, что конфуцианство и в XX веке еще далеко не изжило себя [510]. В этой связи стоит отметить, что приверженность к конфуцианству и постоянное стремление реформировать это учение либо от его имени выступать с системой реформ, требуемых новой эпохой, были своеобразной доминантой истории политической мысли Китая. В позднем Средневековье с идеями такого рода выступали многие известные мыслители, например Хуан Цзун-си [203; 919]. На рубеже XX века эти же идеи упорно отстаивал глава реформаторов Кан Ю-вэй [872], идеи и политические позиции которого детально исследованы в монографии С. Л. Тихвинского [136]. Пожалуй, только с Лян Ци-чао, этого более удачливого alter ego Кан Ю-вэя, внесшего немалый вклад в развитие современной китайской историографии [563; 891 – 893], линия на безоговорочную поддержку конфуцианской доктрины начала изменяться, приобретая черты, в чем‐то сходные со знаменитым тезисом Сократа – «Платон мне друг, но истина дороже» [285, 292].
Проблема конфуцианства как национальной идеологии остро стояла и в первые годы республики, когда она была даже поставлена на обсуждение в парламенте, и позже, в том числе и после «Движения 4 мая», идейные вожди которого Чэнь Ду-сю, Ху Ши, Ли Да-чжао, Лу Синь и другие резко выступали именно против конфуцианства как оплота реакции и консерватизма. В эти годы в Китае создавались общества в защиту «истинного» конфуцианства, издавались монографии, ставившие своей целью обелить это учение [266; 815]. Политические события XX века тоже не сняли вопроса о конфуцианстве и связанных с ним традиций прошлого с повестки дня. Надежды, возлагавшиеся некоторыми синологами клерикального толка на трансформацию Китая по направлению к евро-американским стандартам в связи с воздействием на него западной цивилизации и «христианского мира» [450; 657; 752; 812], не оправдались. В то же время и социалистическое развитие Китая испытало столь серьезные деформации, что постановка вопроса о роли и воздействии конфуцианских традиций в наши дни отнюдь не кажется безнадежным анахронизмом. Во всяком случае, в китайских монографиях можно встретить утверждение, что конфуцианство как традиционная доктрина еще достаточно жизнеспособно, что его сила – в искусстве адаптации, в способности к регенерации и что оно еще может «занять свое место в новом культурном синтезе» [242, 18]. Словом, к проблеме интеллектуальной преемственности конфуцианского прошлого и современного Китая синологи относятся достаточно серьезно [556 – 558].
В заключение коротко об изучении идеологии и принципов жизни Китая в отечественной историографии. Первый этап этого изучения, связанный прежде всего с именем и деятельностью Н. Я. Бичурина, в целом характеризовался компилятивными сводками и подчас даже примитивной апологетикой Китая, что было типичным в те времена для всей мировой синологии. С середины XIX века на смену ему как закономерная реакция пришел критический анализ, порой даже скепсис и гиперкритицизм, шедшие бок о бок с тщательным научным исследованием различных сторон и аспектов китайской цивилизации. Научная критика китайских источников и сообщаемых ими сведений была большой заслугой академика В. П. Васильева, чьи труды в русской синологии наиболее характерны для этого этапа. Однако в конце XIX века к такой критике примешивалось уже и навеянное политикой европейских колониальных держав отношение к китайской цивилизации как к культуре отсталой страны – наиболее отчетливо такое отношение проскальзывает в монографии И. Коростовца [65]. Как бы ответом на это явились исследования С. Георгиевского [37 – 48] и книги А. Столповской [107 – 129], стремившихся подчеркнуть достоинства и преимущества китайской цивилизации, образа жизни китайцев, их национального характера. Начало XX века отличалось уклоном русских синологов в сторону более тщательного монографического изучения отдельных сторон и аспектов китайской культуры. Среди работ выделяются книги А. И. Иванова, П. С. Попова [57 – 58; 103 – 103]. Эта же линия была продолжена русскими синологами, которые после революции жили в Харбине, – И. Г. Барановым, П. В. Шкуркиным и др.
Первые успехи советской синологии связаны с именем академика В. М. Алексеева, чьи исследования внесли большой вклад в изучение различных сторон духовной жизни Китая, в том числе китайских религий и конфуцианства. Многие работы Алексеева обратили внимание специалистов на те стороны религиозной системы Китая – прежде всего на типичный для Средневековья религиозный синкретизм, – которые до той поры привлекали мало внимания, особенно среди советских синологов. В 20 – 30‐е годы основное внимание молодой советской историографии было обращено в первую очередь на изучение социально-экономических процессов и связывавшихся с ними народных движений. Это было типичным и для многочисленной группы китаеведов, основная часть которых в те годы еще только начинала свою научную деятельность. Тем не менее большая группа специалистов, преимущественно ленинградцев, по‐прежнему занималась изучением проблем истории китайской культуры. В их числе – Н. В. Кюнер, А. А. Петров, Ю. К. Щуцкий, К. К. Флуг, А. А. Штукин, Б. А. Васильев, Ю. Бунаков и многие другие. Научная деятельность большинства их была пресечена в 1937 – 1938 годах.
Примерно с середины 50‐х годов советские синологи, в том числе и большой отряд представителей нового поколения, приступили к серьезному монографическому изучению важнейших проблем истории и культуры Китая. При этом все возрастающее внимание стало уделяться духовной культуре, философии и общественно-политической мысли, этнографическому изучению китайцев. Однако это не значит, что работы отдельных авторов сразу же находили всеобщее признание и не вызывали споров и разногласий. Так, например, настойчивые попытки некоторых крупных советских исследователей, прежде всего Ян Хин-шуна и Л. Д. Позднеевой, обнаружить и подчеркнуть, даже превознести черты материализма и диалектики в древнекитайских философских теориях, особенно в даосизме, вызывают сомнения и возражения. Даже если согласиться с тем, что черты материализма и диалектики в этих доктринах действительно существуют, нельзя не признать, что одновременно в тех же трактатах можно найти еще больше проявлений идеализма и мистики. Вообще попытки четко подразделить древнекитайские трактаты на материалистические и идеалистические обычно терпят фиаско прежде всего потому, что в сфере онтологии и натурфилософии изложение взглядов обычно бывало весьма туманным, допускающим самую различную трактовку, а в сфере этики и социальной политики водораздел такого рода провести еще трудней.
Споры вызывает и трактовка конфуцианства. Позиция Я. Б. Радуль-Затуловского, резко осуждающего эту доктрину [110], заметно противостоит взглядам В. А. Рубина, который в ряде статей аргументированно показал, что древнее конфуцианство не было реакционной конформистской концепцией. Роль такой доктрины в древности играл легизм [118; 119]. Для такой трактовки легизма дают основания и работы Л. С. Переломова, специально посвященные анализу этого учения [95; 96].
К анализу философско-идеологической мысли примыкают – в плане изучения культов, религий и традиций – и работы литературоведческого и этнографического плана. Мифология, фольклор и отражение в них религиозно-философских взглядов, быта, нравов и обычаев китайского народа рассматриваются в книгах и статьях таких специалистов, как Н. Т. Федоренко, Б. Л. Рифтин, Л. Н. Меньшиков, Э. М. Яншина [85; 114 – 116; 148 – 150; 189 – 190]. Много ценных материалов о культах, обрядах, быте, нравах и обычаях китайцев собрали и изучили советские этнографы, среди которых следует назвать имена Н. Н. Чебоксарова, М. В. Крюкова, Г. Г. Стратановича [92].
Предлагаемая вниманию читателя книга ставит главной целью показать, какие именно идеи и концепции сыграли решающую роль в формировании системы религиозно-этических взглядов и оказали тем самым определяющее влияние на характер, структуру и особенности китайской цивилизации. Эта задача, достаточно большая сама по себе, вынудила автора ограничиться только теми религиозно-идеологическими доктринами, которые сыграли существенную роль в процессе сложения религиозно-этической системы Китая, и оставить вне поля зрения некоторые другие (христианство, ислам, иудаизм и т. п.), воздействие которых на китайскую цивилизацию было незначительным.
Автор выражает признательность и благодарность Л. П. Делюсину, а также Р. В. Вяткину, Ю. М. Гарушянцу, Ю. А. Леваде, Л. Н. Меньшикову, Б. Л. Рифтину, Е. П. Синицыну и другим, чьи советы, замечания и консультации оказали ему большую помощь в работе.
Глава первая
Религиозные представления, культы и обряды в древнейшем Китае
Первые религиозные представления возникли у предков китайского народа очень давно, еще в эпоху древнего каменного века, палеолита. Раскопки археологов в пещере Шаньдиндун в Чжоукоудянь, близ Пекина, показали, что обитатели этой пещеры, жившие около 25 тысяч лет назад, окрашивали трупы покойников в красный цвет и украшали их специально обработанными камешками и раковинами [273, 35; 913, 23 – 28]. Хорошо известная специалистам окраска трупов в красный цвет – цвет крови – имела важный ритуально-магический смысл и была связана с идеей воскрешения, возрождения [464, 38; 508, 24 – 29]. Обычай окраски трупов свидетельствовал также о культурном единстве «шаньдиндунцев» с другими верхнепалеолитическими насельниками Евразии [427].