О, дивный божий атлет, досточтимый Самонин сын! Испытуя крепкого, тиран меж пыток и приманок поставил его, между блаженств и горчайших зол.
Злой царь сулит «блаженство» (tuba), «благо» (tUbta), но посулы его — ложь, ибо зло не может быть источником блага. И это умозаключение справедливо также в обращенном виде: скорби, подаваемые Богом, подаются во благо, потому что благость не может быть источником зла. Критерием для различения, распознания добра и зла должна быть мысль об источнике того и другого:
Вновь и вновь сулит ему блага тиран; но как благое возможет дать, кто всецело блага лишен? В самом своем благе был он злым, и горе навлекали блаженства его.
[…]
Усмотрев, что страдальцы ограждены противу причиняемого им зла, лукавый намерение свое изменил: ограждая, чтоб вредить, он блага сулил, да через блага свои причинит зло.
Коль скоро человекоубийца Отец Лжи и тогда, когда добрым представляет себя, должно уразуметь нам, что Бог и тогда есть благ, когда подаст зло, да скорбями ко блаженству нас приведет.
В конце девятнадцатой и двадцатой глав намечается другой критерий — мысль о цели. Всякое благо должно быть оценено в зависимости от того, ведет ли оно человека к его цели, то есть «высшему благу» (и тогда оно остается благом даже при видимости зла), или уводит от «высшего блага» (и тогда обращается во зло). Правильный выбор правилен постольку, поскольку в нем выбрано «высшее благо». Это тема двадцать первой строфы:
Лукавый личиною прикрыл себя, да возможет благим представить себя и высшего блага страдальцев лишить; они же избрали терпеть зло, да высшего блага не лишат себя.
Любопытно, что в ней речь идет о «страдальцах», то есть о всех семи братьях; но уже в следующей строфе единственным героем снова будет только младший брат. Мы должны увидеть, от какой возможности отказывается Ефрем. Библейский текст (возникший в эпоху эллинизма, на греческом языке и не без влияния греческих риторических моделей) дает наглядное, драматизированное развертывание сюжета через последовательность выбора и мученичества каждого из братьев, обретающее кульминацию в выборе и мученичестве младшего брата. Можно представить себе, что сделал бы с этой композиционной схемой Роман Сладкопевец, как бережно сохранял бы ее в ее стройности, обогащая деталями, то есть наращивая наглядность. Ефрема не интересуют ни наглядность детали, ни стройность композиции.
Его «размышление» продолжает свой путь. Мученик, совершив правильный выбор, точно отделив благо от зла и сущность от видимости, заслуживает похвалы прежде всего за ум. Зрелый ум свойственен старцу, но его являет юноша; изумление перед этим — общее место, равно характерное и для сирийской, и для греческой литературы святоотеческих времен. «Я вижу, что ты, хотя и молод годами, по разуму уже старец» — эти слова варьировались в агиографии и гимнографии несчетное множество раз. Легко усмотреть, почему акцентировка свободы воли логически приводит к своеобразному «интеллектуализму» (никак не связанному с тем, что обычно называется рационализмом): если выбор человека свободен, всякий порок и грех, всякая распущенность и леность, всякое ослушание и богоотступничество есть ошибка в выборе, просчет, неправильно взятый угол к ориентирам бытия, то есть глупость. «Глупцом» (nalpal)y а не «злодеем» или еще как–либо в этом роде называет библейский текст того, кто «сказал в сердце своем: нет Бога» (псалом 13/14, 1; в синодальном переводе — «безумец»). В семантике однокорневого древнееврейского слова rfbalah значения «глупости» и «греха» без остатка совпадают: грех как глупость и глупость как грех. Новый завет, вступая в конфликт со специфическим «интеллектуализмом» книжников и фарисеев, отвергая «плотскую» и «мирскую» мудрость как ложную (I Послание к коринфянам, 1, 18—29), славя тайну Божию, утаенную от «мудрых и разумных» и открытую младенцам (Евангелие от Луки, 10, 21), удерживает в принципе взгляд на грех как на глупость, а на правильный выбор — как на акт ума, «благоразумия». Мудрость мира и плоти тем и худая, что глупая, «обуявшая». Образ душ, приходящих ко спасению, — «мудрые» девы, образ душ погибающих — «неразумные» девы (Евангелие от Матфея, 25, 1—12).
Верующим необходимо быть умными, «мудрыми, как змии» (там же 10, 16). И когда Ефрем хвалит мученика, поступившего с житейской точки зрения весьма безрассудно, именно за рассудительность, он всецело стоит в библейской традиции.
Этой теме посвящены строфы с двадцать второй по двадцать пятую:
Юнейший рассудил в уме своем, что есть благо и что есть зло, и благо, что тиран предлагал, в согласии с истиной счел за зло, и за благо — его зло. […]
Посему, бодрствен и мудр, избрал он доставляющее триумф; юный отрок явил себя старцем многоопытным по уму, и ум его был как плавильная дещь.
и
Предлежащее на выбор ему положил он в сердце своем, как во огнь: искусил благо, что сулили ему, и проклятие в нем прозрел, через муку же обрел торжество.
Отверг он благо, что сулили ему, усмотрев проклятие из него, и тиран поруган был от него, когда Лукавый умножал муку его, Благий же украшал венец его.
Завершение двадцать пятой строфы любопытно тем, что в нем — в первый раз на всем протяжении гимна — есть прямая словесная связь с рефреном гимна, гласящим: «Благословен Венчающий верных Своих!» Второй раз такая связь появится, как нам предстоит увидеть, под конец последней строфы гимна. Дистанция между основным текстом и рефреном, обособленность рефрена от основного текста велика. Игра с вовлечением рефрена в «действо», в систему диалогических реплик основного текста, столь характерная для грекоязычной гимнографии эпохи Романа Сладкопевца (когда, например, слова рефрена о царе Ироде: «власть его вскоре уничтожится», — возвращаясь в очередной раз, влагаются с отрицанием в уста верных Иродовых воинов), чужда Ефрему. Фокусы риторской изобретательности, направленные на построение неожиданных связей между неизменным текстом рефрена и попеременно подставляемыми говорящими лицами, ему незнакомы. Противопоставление строфы и рефрена остается очень простым, как в народной песне; и даже такое легкое подчеркивание связи между ними при помощи слова «венец» (killа)— не норма, а особый случай.
Строфы с двадцать шестой по двадцать восьмую связаны ключевым словом «насильство» (qtira). В нем сходятся три смысловые линии. Во–первых, это контраст между житейским сознанием, усматривающим в «насильстве» бесчестие для жертвы этого «насильства», и победой мученика над ложными понятиями о бесчестии и чести. Во–вторых, это контраст между обыденной ситуацией, когда юношу «насильством» отвращают от удовольствий, и ситуацией мученичества, когда юноша был ««насильством» принуждаем к удовольствиям, но отверг их. Втретьих, это контраст между поведением грешника, который сам осуществляет «насильство» по отношению к нравственно–религиозному закону, нарушая его ради тех запретных удовольствий, и поведением мученика, терпящего «насильство», чтобы не коснуться запретного.
Не убоялся он бесчестий, чинимых ему от тирана, сулившего ему честь; нам от насильства — и страх, и срам, но юноша возмог равно презреть насильство от тирана и честь от него.
и
Тиран насильством его понуждал, да неискушенный вкусит утех; помыслите ж юность даже уздой от вкушения утех не удержать _ а юноша нудимый воздержал себя!
Что же, коль малоумные мы от Господа нашего запретное нам
приемлем, насилуя святой завет!
Что юноша, победив насильство, отверг —
прилагая насильство, ищем мы!
Очевидно, что Ефрем продолжает держать в уме своих «дочерей Завета». Мученик в его изобкражении предстает прежде всего героем отказа, воздержанности, самостеснения, то есть примером для аскетов и девственниц. Но есть другие примеры, еще более непосредственно относящиеся к делу. И вот Ефрем после двадцать восьмой строфы еще раз и уже окончательно оставляет сюжет из Второй книги Маккавейской, вспоминая мучеников целомудрия — сначала библейских, потом раннехристианских.
Двадцать девятая строфа вспоминает об искушении Иосифа Прекрасного женой Потифара, оклеветавшей целомудренного юношу и отправившей его в темницу за отказ сойтись с ней (Книга Бытия, 39, 7—20). Ключевое слово здесь — «нагота» ('artelajUta); как известно, Иосиф бежал от соблазнительницы, оставив в ее руках свою одежду, и потому то самое состояние «наготы», которое обычно связано с соблазном, послужило победе над соблазном:
Некогда юноша Иосиф обрел опасный ков, великое зло, впал в уготованную юным сеть; в наготе искали его погубить, он же в наготе разрушил сеть.
Тридцатая строфа противопоставляет ситуации Иосифа, когда в роли соблазнителя и гонителя выступает женщина, а в роли мученика целомудрия мужчина, — обратную ситуацию женственной мученицы целомудрия Сусанны, оклеветанной и ввергнутой в опасность казни похотливыми старцами (девтероканоническая новелла, Книга Даниила, 13). В отличие от Иосифа Сусанна остается не названной по имени. Над строфой господствует «звериная» метафорика: старцы — волки, Сусанна — агница, Иосиф — львенок, жена Потифара — телица. Интересно, что раннехристианское искусство дает точную параллель
этой метафорике: на фреске Катакомб Претекстата в Риме изображена агница, окруженная двумя волками, а надписи над ее головой и головой одного из волков гласят соответственно «Сусанна» и «старцы».
Два волка, старостию отягчены, распалялись на агницу в саду; напротив, львенок, телицу узрев в опочивальне, бежал от нее, стеснил естество, сдержал глад.
«В опочивальне» — эти слова становятся звеном, связующим эту строфу со следующей, тридцать первой. Опочивальня — тайное место, и то, что в ней совершается, совершается «втайне», но подвиг мученика целомудрия, совершенный «втайне», не перестает от этого быть, как всякое мученичество, «исповеданием» Божьей правды, «свидетельством» о ней. Но ключевое слово, организующее самое новую строфу, — «огонь»: так подхватывается нить «огненной» образности, игравшая столь ва! жную роль в третьей и шестой строфах. На сей раз «огонь» — это жгучее вожделение, которым испытуется стойкость девственника, как огнем пытки испытуется стойкость мученика. Быть «в опочивальне» значит для Иосифа быть «в огне»; его мученичество — «не разжечься» в этом пламени.
В опочивальне Иосиф исповедником был и свидетельство о Боге втайне принес; исповедник свидетельство приносит свое тем, что терпит муку огня, Иосиф же — тем, что не разжегся в огне.
Мы приближаемся к концу гимна. На формальном уровне ничто не предвещает конца; никаких интонационных сигналов, никакого «но полно!» — как в одах Пин дара. Но две темы, словно прерывчатыми стежками проходившие через весь
гимн, — тема мученичества, заданная сюжетом гимна, и тема девственничества, заданная его назначением, — почти встретились. Почти, ибо в эпизодах Иосифа и Сусанны обе темы выступают в неравном себе виде. Целомудренные ветхозаветные персонажи — только прообразы христианского мученичества и христианского девственничества. Они не были мучениками, поскольку их страдания имели благополучный конец на земле. Они не давали обета безбрачия: Сусанна — вообще матрона, мужняя жена, а Иосифу предстоит сочетаться браком с Асенеф. Теперь Ефрему нужны примеры иного рода: примеры подлинного мученичества в полном смысле слова, сопоставимые с образами матери и семи братьев, и примеры обетной девственности, которые можно было бы предложить для непосредственного подражания «дочерям Завета». Такие образы, побуждающие укорить современных поэту христиан за расслабленность духа, Ефрем находит в мученицах раннехристианской эпохи, которым и посвящены две последние строфы — тридцать вторая и тридцать третья:
Во дни гонений девы нежных лет вступали в битву, и стяжали венец; было время силы, и дух был тверд. В оных правда утвердила себя, В нас же победу правит ложь.
Впавши в руки врагов чистоты, чистоту свою они соблюли, сугубой улучив награду свою — венец страданий и девства венец: и каждый вдвойне крепок другим
Читатель может убедиться в том, о чем был предупрежден еще при самом начале разбора гимна: никакого риторического заключения, то есть никакого словесного «жеста» перорации, обязательного для грекоязычных кондаков, в конце гимна нет — как в начале гимна не было никакого риторического вступления, «приступа». Интонационно выделенное обращение к небесам или к слушателям, финальное «повышение голоса», дающее форме закругленность, отсутствует. (Ефрем в последний раз корит слушателей, или, что то же, самого себя, не в заключительной строфе, а в предыдущей, и эта покаянная и укоризненная реплика — «в нас же победу правит ложь» — решительно ничем не отличается ни формально, ни содержательно от аналогичных мест, встречающихся на всем протяжении гимна, и не может функционировать как фактор замкнутости формы.)
Но акт медитации, акт «богомыслия» доведен до конца, выполнен, завершен. Завершенность эта даже по–своему маркирована на словесном уровне — только специфическим образом, соответствующим поэтике Ефрема: при помощи ключевых слов. Здесь необходимо отметить два момента.
Во–первых, еще раз, и много выразительнее, чем в прошлый раз (в двадцать пятой строфе), слово «венец» (klila), тридцать три раза подсказываемое и внушаемое рефреном, становится в центр самих строф — обеих заключительных. Движущийся вперед основной текст и циклически возвращающийся рефрен, окликавшие друг друга с известного расстояния — просьба вспомнить сказанное выше о дистанции, которую сирийская гимнография в отличие от грекоязычной сохраняет между строфой и рефреном, — сошлись на образе «венца». Иначе говоря, этот образ, заданный в рефрене с самого начала, выявлен в тематике основного текста и уже от основного текста возвращен рефрену. Его словесная фиксация — знак решенной задачи.
Во–вторых, понятия «мученичества» и «девства», попеременно составлявшие тему «богомыслия», приближавшиеся, придвигавшиеся друг к другу в медитативной работе, как бы обменивавшиеся характеристиками (мученичество как подвиг воздержности, целомудрие как подвиг стойкости), даже предварительно сопрягавшиеся при посредничестве своих подобий (Иосиф и Сусанна как «прообразы» мучеников и девственников, хотя не мученики и не девственники), — понятия эти под конец названы своими именами, выговорены. Притом они предстают как соединенные атрибуты одних и тех же лиц — девственных мучениц раннего христианства; они полностью сопряжены друг с другом — и с образом «венца». Слова «мученичество» — «девство» — «венец» господствуют над всем словесным составом гимна; и вот теперь они все вместе, все рядом. В поэтике Ефрема это настолько серьезное событие, что искусственное закругление формы и осанка перорации, пожалуй, показались бы рядом с ним поверхностными, чуть ли не назойливыми.
Если мы, по примеру Ефрема, позволим себе каламбур, строка «венец страданий и девства венец» — это поистине «венец» всего гимна.
Роскошь узора и глубины сердца: поэзия Григора Нарекаци
Не страшись моих золотых риз, не пугайся
блистания моих свечей
Ибо они — лишь покров над моей любовью,
лишь щадящие руки над моей тайной
Я выросла у древа позора, я упоена крепким
вином слез,
Я — жизнь из муки, я — сила из муки,
я — слава из муки,
Приди к моей душе и знай, что ты пришел к себе
Гертруд фон Ле Форт.
Из «Гимнов к Церкви»
Место «Книги скорбных песнопений» Григора из Нарека не только в традиционной армянской культуре, но и во всей традиционной армянской жизни не с чем сравнить. Сборник, законченный в самые первые годы XI века, из столетия в столетие переписывали наравне с Библией, стремились иметь чуть ли не в каждом доме. Целый народ принял поэзию Нарекаци к сердцу. Ее благое действие представало в умах простых людей распространившимся из области духовного на область материального; если от текстов ожидали врачевания человеческой души, то в вещественности рукописи сборника искали исцеления для недужного человеческого тела — ее можно было подложить под голову больному. Так у крестьян Японии было заведено тереть хворые места тела об изваяния будд работы гениального мастера Энку, отчего деревянные статуэтки непоправимо стирались, но зато вера в чудотворную силу жалости и милости, вдохновлявшая художника, со всей конкретностью наглядного жеста подхватывалась людьми, для которых художник работал. Наивность есть наивность, но о недоразумении в таких случаях говорить не приходится — вещь употреблена по назначению, художника поняли, в общем, верно. Вот и рукописям со стихами Нарекаци никак не меньше, чем фигуркам Энку, идет эта судьба — предстать воображению народа как источник действенной помощи.