Канту было в то время семьдесят лет. Возраст и характер в связи с уважением, которое он питал к законам страны, делали его неспособным к дальнейшей открытой борьбе; но он не мог и безусловно подчиниться. Кант избрал средний путь, указанный благоразумием. Он решил подчиниться этому приказу, но не связывать себя им. Несомненно, однако, что это решение было принято Кантом после внутренней борьбы. В его бумагах найдена записка, в которой выражен результат этой борьбы. «Отречение от своего внутреннего убеждения, – пишет Кант, – есть низость, но молчание в случае, подобном настоящему, есть долг подданного. Все, что говорится, должно быть правдой, но нельзя считать обязанностью говорить каждую правду публично».
В этом смысле он ответил на королевский указ, содержание которого скрыл от всех, исключая одного близкого друга. В своем ответе Кант заявил, что упреки, обращенные к нему, неосновательны, но обещал на будущее время молчать. «Как верноподданный вашего величества, – писал Кант, – я торжественно заявляю, что впредь совершенно воздержусь от всех публичных лекций о религии». Кант, однако, считал себя связанным этим обещанием лишь по отношению к Фридриху-Вильгельму II. Как только король умер и на престол вступил более либеральный Фридрих-Вильгельм III, Кант издал «Спор факультетов», в котором между прочим изложил и эпизод с Вёлльнером (1798).
Названное сочинение было последним произведением Канта. Достигнув семидесятипятилетнего возраста, Кант стал быстро слабеть. Сначала физические, затем и умственные силы все более оставляли его. Еще в 1797 году Кант прекратил чтение всяких лекций; с 1798 года он не принимал более ничьих приглашений и у себя дома принимал лишь самых близких друзей. С 1799 года он вынужден был отказаться даже от прогулок.
Несмотря на это, Кант все еще пытался работать умственно. Он пробовал написать «Систему чистой философии во всей ее совокупности», но силы Канта были уже исчерпаны. Еще в 1792 году Фихте, благоговевший перед Кантом, нашел его лекции «снотворными». За тридцать лет до этого Гердер писал о пламенном красноречии Канта. В 1798 году Кант в своем «Споре факультетов» писал, между прочим, о возможности побеждать болезни одною силою духа. Но из всех болезней он не предусмотрел одной – старческого бессилия и истощения жизненной энергии. Последняя оставшаяся неоконченною работа Канта («Система чистой философии») долгое время считалась утерянной. В 1858 году были изданы отрывки; работа эта оказалась лишь слабым повторением прежних мыслей философа. Яхманн в биографии Канта поразительно описывает упадок сил этого великого человека. Это была не болезнь, а маразм (упадок сил) в полном смысле слова. Физические силы истощались. Кант всегда был сухощав, но в первые годы XIX столетия он стал походить на скелет, обтянутый кожей. Давление в голове – хроническое страдание Канта – все более чувствовалось. Кант сердился, когда ему говорили, что это прилив крови, и приписывал всё электричеству воздуха. Внешние чувства ослабевали; левый глаз давно перестал видеть, теперь и правый стал изменять. Память отказывалась служить: Кант был вынужден записывать всякие мелочи, чтобы не забыть их через какой-нибудь час. Наконец походка его стала шаткою, он волочил ноги, спотыкался, перестал узнавать знакомых. Когда Яхманн вошел к Канту и, растроганный до слез видом угасающего гения, бросился на шею Канту, тот с удивленным видом спросил: «Но скажите, кто вы, собственно, такой?» Никакие напоминания не повлияли на него. Самая младшая из сестер Канта и бывший ученик его Васянский приняли на себя попечение о старике. В 1803 году Кант записал на памятном листке библейские слова: «Жизнь человека длится 70 лет, много 80». Ему было в то время семьдесят девять лет. В октябре 1803 года с Кантом произошел припадок. С тех пор силы его быстро угасали, он не мог более подписать своего имени, забывал самые обыкновенные слова. 12 февраля 1804 года Кант тихо скончался. Последние слова его были: «Это хорошо».
Основы метафизики нравов
Учение о добродетели
Введение
Способность желания – это способность через свои представления быть причиной предметов этих представлений. Способность существа поступать сообразно своим представлениям называется жизнью.
С желанием или отвращением всегда связаны, во-первых, удовольствие или неудовольствие, восприимчивость к которым называют чувством; но не всегда наоборот. В самом деле, можно испытать удовольствие, связанное не с желанием [обладать] предметом, а лишь с представлением, которое создают себе о каком-нибудь предмете (независимо от того, существует ли объект этого представления или нет). Во-вторых, не всегда удовольствие или неудовольствие, связанные с предметом желания, предшествуют желанию, и в некоторых случаях они должны рассматриваться не только как причина, но и как следствие желания.
Однако способность испытывать удовольствие или неудовольствие при каком-нибудь представлении потому называют чувством, что оба содержат лишь то, что субъективно в отношении нашего представления и не имеет никакой связи с объектом для возможного его познания (даже познания наше го состояния); ведь иначе сами ощущения, кроме качества (например, красного, сладкого и т. д.), которое присуще им в силу свойства субъекта, будут как элементы познания относиться к объекту, удовольствие же или неудовольствие (от красного или сладкого) решительно ничего не выражает относительно объекта, а выражает лишь отношение к субъекту. Сами по себе удовольствие и неудовольствие не могут быть (и именно по вышеприведенной причине) объяснены более подробно, можно лишь указать на то, какие последствия они имеют при определенных обстоятельствах, дабы узнать их в применении.
Удовольствие, которое необходимо связано с желанием ([обладать] предметом, представление о котором, таким образом, воздействует на чувство), можно назвать практическим удовольствием независимо от того, причина ли оно или результат желания. Удовольствие же, которое не связано необходимо с желанием [обладать] предметом и, таким образом, по существу не есть удовольствие от существования объекта представления, а присуще только представлению, можно назвать лишь созерцательным, или бездеятельным, удовольствием. Чувство удовольствия этого рода мы называем вкусом. Об этом последнем будет в практической философии идти речь не как об имманентном понятии, а разве лишь как о привходящем. Что же касается практического удовольствия, то определение способности желания, которой необходимо должно предшествовать это удовольствие в качестве причины, будет называться желанием в узком смысле слова, обычное же желание – склонностью; и так как связь удовольствия со способностью желания, поскольку рассудок считает эту связь действительной согласно некоторому общему правилу (правда, лишь для субъекта), называется интересом, то практическое удовольствие в этом случае будет интересом склонности; если же удовольствие может следовать лишь за предшествующим определением способности желания, оно должно называться интеллектуальным удовольствием, а интерес к предмету – интересом разума; ведь если бы интерес был основан на чувственности, а не только на одних лишь чистых принципах разума, то ощущение должно было бы быть связано с удовольствием и могло бы таким образом определять способность желания. Хотя там, где должен быть допущен только чистый интерес разума, он не может быть подменен никаким интересом склонности, тем не менее мы можем в угоду общепринятому словоупотреблению назвать даже склонность к тому, что может быть лишь объектом интеллектуального удовольствия, обычным желанием из чистого интереса разума; но тогда она будет не причиной, а результатом воздействия этого интереса, и мы могли бы ее назвать склонностью, свободной от чувства (propensio intellectualis).
Иммануил Кант в молодые годы
Следует еще отличать вожделение (прихоть) от желания как побуждение к его определению. Оно всегда чувственное состояние души, но еще не развившееся до акта способности желания.
Способность желания, согласно понятиям, поскольку основание, определяющее ее к действию, находится в ней самой, а не в объекте, называется способностью действовать или не действовать по своему усмотрению. Поскольку эта способность связана с сознанием способности совершать поступки для создания объекта, она называется произволом; если же она не связана с этим сознанием, ее акт называется желанием. Способность желания, внутреннее определяющее основание которой и, следовательно, само усмотрение находятся в разуме субъекта, называется волей. Итак, воля – это (в отличие от произвола) способность желания не столько по отношению к поступку, сколько по отношению к основанию, определяющему произвол к поступку; сама воля, собственно, не имеет своего определяющего основания; поскольку она способна определять произвол, она сам практический разум.
Под [понятие] воли может быть подведен [не только] произвол, но также и чистое желание, поскольку разум может определять способность желания вообще. Произвол, который может быть определен чистым разумом, называется свободным произволом. Произвол, определяемый только склонностью (чувственным побуждением, stimulus), был бы животным произволом (arbitrium brutum). Человеческий же произвол подвержен воздействию побуждений, но не определяется ими и, следовательно, сам по себе (без приобретенных навыков разума) нечист; однако он может быть определен к поступкам из чистой воли. Свобода произвола есть указанная независимость его определения от чувственных побуждений – это негативное понятие свободы произвола. Положительное же [ее] понятие – способность чистого разума быть для самого себя практическим. Но это возможно только в том случае, если максима каждого поступка пригодна в качестве всеобщего закона. В самом деле, будучи как чистый разум применен к произволу независимо от его объекта, разум как способность [давать] принципы (а здесь – практические принципы, стало быть, как законодательствующая способность), поскольку материя закона его не касается, может сделать высшим законом и определяющим основанием произвола только форму пригодности максимы произвола в качестве всеобщего закона, и, так как максимы человека по субъективным причинам не сами собой согласуются с указанными объективными, он может предписать этот закон только лишь как императив запрета или веления.
Эти законы свободы, в отличие от законов природы, называются моральными. Поскольку они касаются лишь внешних поступков и их законосообразности, они называются юридическими законами; если же ими выдвигается требование, чтобы они (законы) сами были определяющими основаниями поступков, они называются этическими, и в этом случае говорят: соответствие с первыми есть легальность, со вторыми – моральность поступка. Свобода, к которой имеют отношение юридические законы, может быть лишь свободой во внешнем применении; а та свобода, к которой имеют отношение вторые, может быть свободой и во внешнем, и во внутреннем применении произвола, поскольку он определяется законами разума. Так, в теоретической философии говорят: в пространстве находятся лишь предметы внешних чувств, во времени же имеются все предметы – и внешних чувств, и внутреннего чувства, так как представления и внешних чувств, и внутреннего чувства суть представления и в этом смысле все вместе принадлежат к внутреннему чувству. Точно так же, будем ли мы рассматривать свободу во внешнем или во внутреннем применении произвола, все равно ее законы как чистые практические законы разума для свободного произвола вообще должны одновременно быть внутренними определяющими основаниями этого произвола, хотя не всегда их можно рассматривать в такой связи.
* * *
Что естествознанию, которое имеет дело с предметами внешних чувств, нужны априорные принципы и что естествознанию, применяющемуся к отдельным данным опыта, т. е. физике, можно и даже необходимо предпосылать систему этих принципов под названием метафизического естествознания, мы уже указывали в другом месте. Но физика (по крайней мере, когда перед ней стоит задача избежать ошибочных положений) может по показаниям опыта принять какой-либо принцип как всеобщий, хотя этот последний, чтобы считаться всеобщим в строгом смысле этого слова, должен быть выведен из априорных оснований; подобно этому Ньютон принял принцип равенства действия и противодействия при воздействии тел друг на друга как принцип, основанный на опыте, и тем не менее распространил его на всю материальную природу. Химики идут еще дальше, полностью основывая на опыте свои самые общие законы соединения и разъединения различных материй их собственными силами, и тем не менее они настолько полагаются на всеобщность и необходимость этих законов, что при постановке основанных на них опытов ничуть не беспокоятся о выявлении ошибки.
Однако с нравственными законами дело обстоит иначе. Лишь в том случае, если они могут быть основаны a priori и осознаны как необходимые, они имеют силу законов; даже понятия и суждения о нас самих и нашем поведении не означают ничего нравственного, если они содержат лишь то, что может быть познано из опыта; и если поддаются искушению взять что-то из этого источника в качестве морального основоположения, рискуют впасть в грубейшие и пагубнейшие ошибки.
Если бы учение о нравственности представляло собой всего лишь науку о счастье, то было бы нелепо искать для него априорные принципы. В самом деле, как бы правдоподобно ни звучало, что разум может еще до опыта постичь, какими средствами можно достигнуть длительного наслаждения радостями жизни, все, что об этом узнают a priori, принято или как тавтология, или как нечто совершенно неосновательное. Только опыт может показать, что именно приносит нам радость. Одно лишь естественное стремление к утолению голода, половой инстинкт, стремление к покою, движению и (когда развиты наши природные склонности) к славе, к расширению нашего познания и т. п. могут каждому лишь на свой лад дать представление о том, в чем он должен усматривать радости жизни, только опыт может указать ему те средства, какими он должен их добиваться. Всё мнимо-априорное умничанье здесь, в сущности, не что иное, как опыт, возведенный путем индукции в степень всеобщности, которая (secundum principia generalia, non universalia) к тому же настолько жалка, что каждому приходится допускать бесконечно много исключений, чтобы делаемый им для себя выбор образа жизни приспособить к своим особым склонностям и своему особому восприятию удовольствий и чтобы в конце концов научиться на собственных ошибках или ошибках других.
Однако с учениями о нравственности дело обстоит иначе. Каждому, не принимая в расчет его склонностей, они повелевают, лишь потому и лишь поскольку он свободен и обладает практическим разумом. Законы этих учений усваиваются не посредством самонаблюдения и наблюдения животной природы в себе, не посредством наблюдения над ходом вещей относительно того, что происходит и как поступают (хотя немецкое слово Sitten, так же как латинское mores, означает лишь манеры и обращение), – нет, здесь разум предписывает, как поступать, хотя бы и не было еще для этого никакого примера; разум не принимает также в расчет выгоду, которая может для нас возникнуть в результате этих поступков и указать которую может, конечно, только опыт. В самом деле, хотя разум разрешает нам искать свою выгоду любыми доступными нам способами и хотя он, кроме того, опираясь на свидетельства опыта, может, по всей видимости, обещать нам при исполнении его велений, особенно когда сюда присоединяется благоразумие, в среднем бо́льшие выгоды, чем те, которые могли бы быть извлечены при их нарушении, – дело обстоит все же не так, что на этом основывается авторитет его предписаний как велений; он пользуется ими (в качестве советов) лишь как противовесом соблазну противоположного, дабы заранее исправить ошибку пристрастия в практическом суждении и лишь тогда обеспечить этому суждению решающее значение соответственно весу априорных оснований чистого практического разума.