То же представление о цикличности истории, само собой, можно обнаружить в ветхозаветной Книге Екклесиаста: “Что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться”. Однако божественный замысел еврейского Бога был значительно сложнее замысла греко-римской Судьбы. В Ветхом Завете стремления Яхве излагаются в форме сложного исторического нарратива: сотворение мира, грехопадение, избрание Израиля, пророки, Вавилонское пленение и возвышение Рима. Новый Завет ранних христиан добавил к этому революционную концовку: вочеловечение, распятие и воскресение. Таким образом, еврейская и христианская история с самого начала характеризовались гораздо более детерминистской структурой, чем классическая историография: “Бог не просто направлял ход событий в мире, его вмешательство (и его глубинная цель) в представлении ранних христиан было единственным, что придавало истории смысл”. В работах Евсевия (ок. 300 г. н. э.) события и люди, как правило, изображаются либо прохристианскими, а потому угодными Богу, либо антихристианскими, а потому обреченными.
Однако не стоит преувеличивать детерминизм церковной истории. В сочинении Аврелия Августина “О граде Божьем” Бог не ангажирован в пользу христиан и не поощряет их, наказывая грешников, поскольку и праведники, и грешники были опорочены первородным грехом. Бог Августина всемогущ и всесведущ, но Он даровал человеку свободу воли, пускай эта воля и ослаблена первородным грехом, а следовательно, ангажирована в пользу зла. С теологической точки зрения, это ставит Августина между абсолютным манихейским фатализмом, отрицающим существование свободы воли, и пелагианским представлением, что свободная воля не может быть опорочена несовершенством первородного греха. С исторической точки зрения, это позволило ему совместить иудеохристианскую идею о предопределенном божественном замысле с относительно автономным представлением человеческой воли – что в существенной степени улучшило более ранние греческие и римские выкладки.
С практической точки зрения, это обеспечило относительно гибкий каркас для изложения христианской истории. И правда, практически та же гибкость наблюдается и более тысячелетия спустя в “Рассуждении о всеобщей истории” Боссюэ (1681). Как и у Августина, второстепенные причины имеют некоторую автономию, несмотря на центральную тему божественного замысла:
Длинная цепочка конкретных причин, которые рождают и убивают империи, зависит от декретов Божественного Провидения. Высоко в небесах Бог держит бразды правления всеми царствами. Все сердца в руках Его. Порой Он сдерживает страсти, порой Он выпускает их на волю, тем самым волнуя человечество. Таким способом Бог вершит свой грозный суд по непогрешимым законам. Именно Он творит грандиозные исходы посредством самых отчужденных причин, и Он наносит сокрушительные удары, эхо которых разносится столь широко. Именно так Бог правит всеми народами.
Само собой, прямую линию от Августина до Боссюэ не провести. В эпоху Возрождения, к примеру, произошло возвращение к оригинальной классической концепции отношений между божественным замыслом и человеческой свободой действий. В исторических работах Макиавелли Судьба выступает верховным судьей удела человека, но при этом она капризна и женственна и может поддаться чарам “добродетельного” мужа. В цикличной, по сути, модели “идеальной бесконечной истории” Вико (поделенной на божественный, героический и гражданский периоды, следующие друг за другом) роль Провидения, напротив, характерно августинская. Свободная воля представляет собой:
чертог всех добродетелей и среди прочих справедливости… Но из-за порочности своей природы люди пребывают в тисках тирании любви к себе, которая заставляет их ставить на первый план личное благо… Следовательно, лишь божественное провидение позволяет [человеку] соблюдать эти законы и отправлять правосудие как члену семьи, государства и человечества в целом.
“Новая наука” Вико была, таким образом, “рациональной гражданской теологией божественного провидения… своего рода демонстрацией исторического факта провидения, поскольку именно провидение – без человеческого помысла и намерения, а часто и вопреки всем планам человека – подарило величайшему роду человеческому различные формы порядка”. Можно провести параллель между подходом Вико и представлениями Арнольда Тойнби, определенно самого амбициозного из христианских историков двадцатого века, который твердо верил в “свободу воли”, несмотря на приверженность подобной – и в глазах некоторых критиков фундаментально детерминистической – циклической теории о возвышении и упадке того, что он называл “цивилизациями”.
Конечно, в рамках христианской теологии всегда существовала более детерминистическая тенденция (о которой прекрасно знал Августин). Раз Бог всесведущ, было вполне логично заключить, что Он уже определил, кого одарить своей благодатью. Однако это порождало проблему, которая впервые всплыла в дебатах о предопределении в девятом веке. Согласно Готшальку из Обре, если Бог предопределил, что одним уготовано спасение, он также должен был предопределить, что другим уготованы вечные муки; было логически неверно говорить, будто Христос погиб за вторую группу людей, поскольку в этом случае он погиб бы зря. Эта доктрина “двойного предопределения” сохранилась в учениях средневековых теологов, включая Григория из Римини и Уголино из Орвието, и снова всплыла в “Наставлении в христианской вере” Кальвина (хотя в статус основного принципа кальвинизма предопределение на самом деле возвели последователи Кальвина, такие как Теодор Беза). И все же не стоит и теперь приравнивать кальвинистское предопределение к историческому детерминизму. Для теологов дебаты о предопределении в основном касались загробной жизни и непосредственным образом не затрагивали события в мире людей.
Иными словами, представления о божественном вмешательстве в историю ограничили, но не искоренили идею о том, что люди имеют определенную свободу выбора между возможными вариантами действий. В этом отношении ни классическая, ни иудео-христианская теология не запрещали гипотетического анализа исторических вопросов, но представление о величайшем божественном замысле, само собой, не способствовало применению подобного анализа. Следовательно, если и существует связь между теологией и полномасштабным историческим детерминизмом, то она должна быть косвенной, опосредованной осознанно рационалистической философией восемнадцатого века. Это столетие часто ассоциируется с “секуляризацией” и упадком религии на фоне расцвета науки. Однако в историографии, как и в “Просвещении”, это разделение не столь четко, как кажется на первый взгляд. Существенная часть философии Просвещения, как заметил Баттерфилд, была лишь “деградировавшим христианством”, в котором “природа”, “разум” и другие туманные сущности просто заняли место Бога. Доктрины прогресса явно представляли собой секуляризованные адаптации христианской доктрины, но якобы построенные на эмпирической базе. Разница заключалась в том, что эти новые доктрины часто оказывались в своем детерминизме гораздо более ригидными, чем религии, от которых они произошли.
Научный детерминизм: материализм и идеализм
Ньютоновское “открытие” гравитации и трех законов механики ознаменовало рождение поистине детерминистического представления о вселенной. После Ньютона казалось очевидным (как выразился Юм), что “непреклонная судьба определяет свободу и направление движения любого объекта… Следовательно, действия материи следует считать вынужденными действиями”. Вопрос о том, считать ли эти законы божественно предопределенными или нет, был и остается вопросом семантики. Юм упомянул “непреклонную судьбу”, а Лейбниц выразился иначе: “Мир творится по расчетам Бога”. Важно, что наука исключила элемент случайности из физического мира. В частности, Лейбниц подчеркнул, что всем феноменам присущи “сложные атрибуты” – что все взаимосвязано, – и это утверждение подразумевало неизменный характер прошлого, настоящего и будущего (за исключением прошлого, настоящего и будущего в других, воображаемых мирах). Отсюда оставался короткий шаг до ригидного детерминизма Лапласа, в представлении которого вселенная могла “делать только одно”:
Стоит даровать ей на мгновение разум, который способен постичь все силы, движущие природой и относительным положением существ, ее населяющих, – разум достаточно мощный, чтобы подвергнуть эти данные анализу, – и она бы подчинила одной формуле движения величайших тел во вселенной и легчайших атомов; для нее не было бы никакой неопределенности, а будущее, подобно прошлому, лежало бы у нее перед глазами.
Единственным ограничением подобного рода детерминизма была упомянутая Декартом и другими философами возможность того, что мысль и материя представляют собой различные субстанции, причем только вторая из них подчиняется детерминистическим законам. Модифицированную версию этого разделения можно найти в работе современника Лапласа Биша, который настаивал, что детерминизм на практике применим лишь к неорганическим сущностям, в то время как органические сущности “противостоят любому расчету… в отношении их феноменов невозможно ничего предвидеть, предсказать или рассчитать”. Однако подобную характеристику можно опровергнуть одним из двух способов.
Первый требует простого объяснения человеческого поведения с материалистической точки зрения. Такие попытки совершались и раньше. Гиппократ, к примеру, объяснил “недостаток духа и мужества, наблюдаемый в жителях Азии …” “малой амплитудой колебания сезонных температур на этом континенте”. Кроме того, он упомянул “фактор институтов” – в частности, деструктивное влияние деспотического правления – в своем объяснении восточного малодушия. Именно такой тип объяснений подхватили и развили авторы Французского Просвещения, включая Кондорсе и Монтескье, который в работе “О духе законов” связал социальные, культурные и политические различия с климатическими и другими природными факторами. Монтескье дал характерное описание новообретенной уверенности в таких материалистических теориях: “Если конкретная причина вроде случайного исхода битвы разрушила государство, была и общая причина, которая обеспечила падение этого государства в результате единственной битвы”. Поскольку: “Слепой случай [не] рождает все те последствия, которые мы видим в мире”. В Британии основы строго экономического анализа общества заложило “Исследование о природе и причинах богатства народов” Адама Смита, которое подразумевало цикличность исторического процесса. Здесь тоже не “слепой случай”, а “невидимая рука” подталкивала людей к действию, заставляя их неосознанно работать на общее благо, даже преследуя собственные эгоистические интересы.
Подобный сдвиг в сторону детерминизма случился и в немецкой философии, но там он принял совершенно иную форму. Как и Декарт, Кант оставил в своей философии пространство для человеческой автономии, однако лишь в непостижимой параллельной вселенной “ноуменов”. Он настаивал, что в материальном мире “проявления воли в человеческих действиях определяются, как и все остальные внешние факты, универсальными законами природы”:
История, занимающаяся изучением этих проявлений, как бы глубоко ни были скрыты их причины, позволяет думать, что если бы она рассматривала игру свободы человеческой воли в совокупности, то могла бы открыть ее закономерный ход; и то, что представляется запутанным и не поддающимся правилу у отдельных людей, можно было бы признать по отношению ко всему роду человеческому как неизменно поступательное, хотя и медленное, развитие его первичных задатков. … Отдельные люди и даже целые народы мало думают о том, что когда они, каждый по-своему разумению и часто в ущерб другим, преследуют свои собственные цели, то они незаметно для самих себя идут к неведомой им цели природы как за путеводной нитью и содействуют достижению этой цели, которой, даже если бы она стала им известна, они бы мало интересовались.
В своей “Идее о всеобщей истории” Кант сформулировал задачу новой исторической философии: “Попытаться обнаружить замысел природы, стоящий за бессмысленным течением событий, и решить, возможно ли вообще изложить в соответствии с планом природы историю существ, которые действуют без всякого собственного плана”.
Более всего из немецких философов над этой проблемой задумывался Гегель. Для Гегеля, как и для Канта, “человеческая свобода воли и даже внешняя необходимость” должны были подчиняться “высшей необходимости”. “Единственная цель философских рассуждений, – написал он во втором черновике своих «Лекций по философии истории», – [заключается в том, чтобы] устранить случайности… В истории нам следует искать общий план, итоговую цель мира. Мы должны привнести в историю убеждение и уверенность, что в царстве воли нет места случайностям”. Однако “высшая необходимость” Гегеля была не материальной, а сверхъестественной – во многом она сильно напоминала традиционного христианского Бога, особенно когда Гегель говорил о “вечной справедливости и любви, абсолютной и конечной целью которой является истина как таковая”. Гегель просто называл своего Бога “разумом”. Именно поэтому его исходной “предпосылкой” была “идея, что разум правит миром, а история в связи с этим представляет собой рациональный процесс”:
Нам следует признать истинность утверждения, что мировая история управляется генеральным планом… рациональность которого представляет собой… божественный и абсолютный разум; доказательство этого заложено в изучении мировой истории, которая является образом и воплощением разума… Каждый, кто посмотрит на мир рационально, обнаружит, что в нем есть рациональный аспект… Общее содержание мировой истории рационально и должно быть рациональным; божественная воля господствует в мире и достаточно сильна, чтобы определять общее содержание истории. Нам следует задаться целью изучить эту субстанцию, и ради этого мы должны обратиться к собственному рациональному сознанию.
Эта в некотором роде зацикленная аргументация представляла собой второй ответ на декартово утверждение, что детерминизм неприменим к нематериальному миру. Гегель не намеревался отдавать предпочтение материализму: “Дух и направление развития представляют собой истинную сущность истории”, – настаивал он, в то время как роль “физической природы” была подчеркнуто второстепенной по отношению к роли “духа”. Однако “дух”, по утверждению Гегеля, был в той же мере подвержен действию детерминистических сил, как и физическая природа.
Что это были за силы? Гегель приравнивал то, что сам называл “духом”, к “идее о человеческой свободе”, тем самым утверждая, что исторический процесс можно понимать как приобретение этой идеей о свободе знаний о самой себе через последовательность “мировых духов”. Адаптируя сократовскую форму философского диалога, он постулировал наличие дихотомии в рамках национального духа (этот пример его особенно интересовал) – дихотомии принципиального и реального, общего и частного. Именно диалектические отношения между этими крайностями толкали историю вперед и вверх в своеобразном диалектическом вальсе – тезис, антитезис, синтез. Однако этот вальс – в лучших традициях Фреда Астера – танцевали, поднимаясь по лестнице. “Развитие, прогресс и восхождение духа к высшей форме самого себя… достигается обесцениванием, дроблением и разрушением предыдущего уклада реальности… Общее вырастает из частного и определенного и его отрицания… Все это автоматически встает по местам”.
Следствия модели Гегеля были во многом радикальнее следствий любой современной ему материалистической теории истории. В его схеме вещей, подталкиваемой противоречиями, в расчет не шли стремления и судьбы индивидов: они были “пустячным делом для мировой истории, которая использует индивидов только в качестве инструментов собственного развития”. Неважно, с какой несправедливостью сталкиваются индивиды, ведь “философия должна помочь нам понять, что реальный мир таков, каким он должен быть”. Ибо “действия людей в истории мира дают совсем не тот эффект, на который они сами рассчитывают”, а “ценность индивидов измеряется той степенью, в которой они отражают и представляют национальный дух”. В связи с этим “великими с точки зрения мировой истории становятся те индивиды… которые устремляются к высшей цели и делают ее своей”. Об этике вследствие этого не шло и речи: “Мировая история разворачивается на более высоком уровне, чем уровень существования этики”. И, само собой, “конкретным проявлением” “единства субъективной воли и общей цели” – “совокупностью этической жизни и реализации свободы” – был фетиш поколения Гегеля: (Прусское) государство.