Французский аналитик и экс-посол Жан-Поль Филью считает, что система постколониальных границ и очерченных ими государственных образований изжила себя. В странах Ближнего Востока подобные взгляды встречаются не реже. А иранские исследователи Сейед Абдулали Гавам и Мохаммад Гейзари вообще заявляют, что сама концепция нации-государства, подобно идеологии национализма, импортирована на Ближний Восток с Запада.
Национализм и государство
В задачи данной статьи не входит рассмотрение соотношения государства и нации. Однако, говоря о кризисе наций-государств, стоит хотя бы кратко затронуть этот вопрос. Джек Плэйно и Рой Олтен подчеркивают в определении государства фактор территории. Оно представляет собой «юридический концепт, описывающий социальную группу, которая занимает определенную территорию и организована в рамках общих политических институтов и эффективного правительства». Нация же видится как «социальная группа, которую объединяют общая идеология, общие институты, обычаи и ощущение однородности». С этим и подобными объяснениями контрастирует, к примеру, предложенное Робертом Лоуи понимание государства как «универсальной черты человеческой культуры». Это толкование сегодня не находит широкой поддержки у исследователей, подобно тому как концепция этнических групп как культурных единиц (cultural units) уступила место пониманию этничности как социальной организации (social organization).
Говоря словами уже упоминавшегося Иана Питерса, лишь период с 1840 по 1960 г. был эпохой «наций», и «темной стороной нациестроительства были маргинализация, изгнание, экспроприация, угнетение иностранцев, а также политика национальных чисток. Турция (армяне и другие), Германия (евреи), Уганда (индийцы), Нигерия (ганцы), Болгария (этнические турки), Индия (мусульмане) являются знакомыми примерами… но это лишь верхушка айсберга». В последние же десятилетия «пафос наций-государств» несколько поубавился, и ему на смену приходят глобализация, регионализм и эпоха этничности. Становится общепризнанной роль диаспор, «национальные» идентичности видятся как смешанные, сохранение культурного разнообразия становится общепризнанным императивом.
Тем не менее именно отношение к иммигрантам стало одной из линий водораздела между сторонниками различных моделей развития России, однако здесь «почвенники» и «западники» нередко объединяются в стремлении ограничить приток «чужих». И это при том, что речь идет о наших бывших соотечественниках по Советскому Союзу, к тому же приезжающих сюда работать. Вообще всякие ограничения на перемещения людей представляют собой сопротивление глобализации, в которой из трех потоков свободного глобального циркулирования (капиталов и товаров; информации; людей) лишь два первых никто не может остановить (экономический и культурный протекционизм в целом не имеют успеха). Впрочем, и с этими двумя потоками не все однозначно.
Уместно упомянуть здесь и тезис Дани Родрика о «трилемме» несовместимости гиперглобализации, демократии и национального самоопределения, исходя из того, что первая глобальна по сути, вторая является уделом государств, а самоопределение национально по определению.
Еще в XIX в. Эрнест Ренан говорил о «нации» как о «ежедневном плебисците». Знаменитый французский философ, бесспорно, имел в виду то, что единство и сплоченность нации были обеспечены лишь постольку, поскольку принадлежащие к этому сообществу люди в это верили. Если этой веры нет, растет гетерогенность, повышается уровень внутренней конфликтности, способной выплескиваться в насилие.
Универсальность насилия
В связи с часто обсуждаемой темой о высоком уровне насилия в непосредственно связанных с проблемами меж- и внутри-конфессиональных, межнациональных отношений, идентификационного выбора и судеб наций-государств в конвульсиях «арабской весны» замечу, что и за пределами арабского и исламского мира можно найти немало примеров ожесточения. Американский автор Кристофер Хитченс с долей язвительности пишет, что не может отказать Далай-ламе «в некотором обаянии и привлекательности», но то же самое можно сказать и об английской королеве, что, однако, никому не запрещает подвергать критике принцип наследственной монархии. «Точно так же первые иностранные визитеры в Тибет откровенно ужаснулись феодальному подчинению и страшным наказаниям, с помощью которых население удерживали в состоянии рабства у паразитической монашеской элиты». Этот же автор обращает внимание на то, что и среди приверженцев таких вроде бы мирных религий, как индуизм и буддизм, есть немало убийц и садистов. Такие факты действительно широко известны. Прекрасный остров Цейлон оказался разрушен благодаря насилию и репрессиям в ходе длительного вооруженного конфликта между буддистами и индуистами, напоминает Хитченс.
В сегодняшней Бирме, переименованной в Мьянму (или в Мьянмар), несмотря на начавшийся процесс демократизации, жестоким преследованиям подвергается мусульманское меньшинство – рохинджа (их численность – до 800 тыс. человек), в результате чего власти этой страны и ее буддийская община (особенно араканцы, живущие бок о бок с мусульманами) стали объектом непримиримой критики со стороны практически всего исламского мира, вплоть до призывов к джихаду отдельных радикальных групп. В сегодняшней Африке некоторые приверженцы христианских сект повинны в жестоких убийствах мусульман.
* * *
Все сказанное делает еще более актуальным призыв к уважению национального суверенитета независимых государств, часть из которых под напором вызовов гиперглобализации и необходимости идентификационного выбора испытывает кризис государственности. Межцивилизационный диалог представляет собой неоспоримо важный инструмент предотвращения перерастания порожденной этим кризисом враждебности этнических и конфессиональных групп, наций и государств в кровопролитные войны.
Признание идентичности: Дискурсивные диспозиции символической элиты и политического класса мусульманского сообщества России
Дебаты о вызовах идентичности охватили большинство стран современного мира. Они превратились, по выражению американского политолога С. Хантингтона, в неотъемлемую черту нашего времени. Мало, где еще люди не задаются вопросом, что у них общего с согражданами и чем они отличаются от прочих, пересматривают свои позиции, меняют точки зрения. Кто мы такие? К какому сообществу мы принадлежим?2 Необходимость осмысления социально-политических изменений во всем их многообразии и поиска новых ресурсов развития общества, адекватных историческим вызовам, мотивирует политическую науку все чаще обращаться к категории идентичности. Однако, как подчеркивают ряд современных авторов, вопрос о соотношении индивидуальной и коллективной идентичности будет постоянно оставаться наиболее сложным, а значит, при разрешении этой дилеммы потенциал идентичности как категории политического анализа сохранит свою особенную востребованность.
В современном обществе формирование коллективных идентичностей происходит под влиянием целого ряда факторов. Они определяются деятельностью государства и политической элиты, сознательно проводимой политики идентичности, а также в результате стихийных изменений в массовом сознании под влиянием социально-экономических и социокультурных деформаций, способных рефлексивно активизировать такие «традиционные» формы коллективной самоидентификации, как религиозная, национальная и цивилизационная. Поэтому, согласно А.Х. Тлеужу, конструирование коллективной идентичности следует рассматривать и как результат смыслотворческой, идеологической и пропагандистской деятельности элит, и как стихийный процесс изменений стереотипов массового сознания под влиянием меняющихся исторических обстоятельств3. В этом отношении коллективная идентичность тесно связана с политической идентичностью и формируется в непосредственном взаимодействии с ней.
Еще одним важным методологическим указанием, на который мы хотим обратить внимание, приступая к предмету настоящей статьи, является следование коммуникативному подходу при рассмотрении коллективных идентичностей. Признание их коммуникативными конструктами, дискурсивными фактами требует при анализе коллективных идентичностей эмпирически правильной интерпретации и корректной операционализации свойств их универсальности. Как предупреждает Г.Я. Миненков, ошибочная интерпретация может привести к возникновению опасности манипулирования коллективами, игнорированию различий между индивидами и, как следствие, к их насильственной гомогенизации. Следуя его замечанию, «к коллективной идентичности нужно идти не “сверху”, так сказать, отталкиваясь от некоторых “идеальных сущностей”, а “снизу”, от реальных коллективных действий, в контексте которых происходит самоопределение индивидуальных самостей, конструирующих те или иные коллективные идентификации»4.
Приложимость этого подхода, на наш взгляд, в равной мере оправдана как в вопросе исследования идентичности больших социокультурных сообществ, так и на уровне изучения идентичности элит, понятийно оформленной основателями ростовской научной элитологической школы А.В. Понеделковым и A.M. Старостиным как сознание принадлежности к элитному слою и сопутствующее этому чувство избранности и ответственности за принимаемые решения и реализуемую миссию на уровне общенациональных (как региональных, местных, в зависимости от уровня элиты) масштабов5.
Когда в 2010 г. политологи А. Верховский и Э. Паин в совместной работе в сборнике статей российских и немецких ученых, обсуждавших идеологию «особого пути» России как инструмента модернизации страны, выдвинули тезис о том, что «политическая элита России находится на распутье»6, видимо, у них были серьезные основания для такого вывода. Но имелось ли их тогда больше, чем теперь? Российский политический истеблишмент, который на экваторе легистратуры Президента РФ Д.А. Медведева, представлял собой не единую монолитную группу, а конгломерат довольно разных чиновничьих кланов, предлагающих де-факто разные программы цивилизационного национализма, должен был определиться, какую из возможных версий использовать в России. Стратегия русского этнонационализма воспринималась властями заведомо неприемлемой, так как неизбежно провоцировала бы подъем этнонационализмов меньшинств и всплеск нежелательных конфликтов. С другой стороны, национализм является чрезвычайно привлекательным как эффективный способ мобилизации масс, столь необходимой в условиях атомизации российского общества. Нечто срединное, модель конструирования цивилизации по принципу «все-таки не русской, а российской или православной – в зависимости от требуемого масштаба», по наблюдениям политологов, притягивала к себе многих, в том числе и значительную часть высокопоставленных чиновников. Так или иначе, но политическая элита склонялась к так называемой концепции культурного этно-национализма, разработанной в 1999–2000 гг. Русской православной церковью.
В понимании политолога С.И. Каспэ, уделившего вопросу разработки и реализации программы строительства российской политической нации (nation-building) несколько интересных работ, вторым необходимым участником nation-building вместе с государством также следует считать Русскую православную церковь Московского Патриархата. Сообразно ее совершенно особому месту, занимаемому в российском обществе, и располагающей наибольшим ресурсом доверия населения, важнейшим элементом «строительства нации». Впрочем, по убеждению Каспэ, вторым в иерархии субъектности следовало бы признать государство, которое «властно притягивает наш взгляд, причем обыкновенно мешая видеть что-то, кроме себя самого», поскольку «первым для всех обществ, родившихся в лоне христианской цивилизации, без различия Востока и Запада, является именно центр церковный»7. Возможность подключения к проекту российского нациестроительства иных субъектов (партий, функциональной и рефлективной интеллектуальных элит со своими групповыми подразделениями, других «земных-трансцендентных» центров) ученый допускает скорее как их вынужденное реагирование на инициированный церковью разговор (к которому она смогла принудить и государство, представленное сейчас правящей группой) о ценностях российской политии и желательно-возможных контурах нации.
Называя важнейшим институтом возвращения политического в российскую политику Русскую православную церковь, С. Каспэ продолжает перебирать логически возможные альтернативы среди всех источников ценностей, «способных послужить преодолению того острейшего дефицита легитимности, который является главной причиной дисфункциональности современной российской политии и угрожает ее дальнейшему существованию»8. И в добавление к эндогенному – уже упомянутой РПЦ – он называет второй и единственно возможный для России экзогенный источник легитимности, на его взгляд, безусловно выигрывающий с колоссальным отрывом «в соревновании за титул наиболее востребованного постсоветскими государствами (впрочем, не только ими)»9. Это Запад. Церковь и Запад, мотивирует Каспэ, являются взаимно комплементарными, а Россия и Запад – «от одного христианского корня». И даже существующие между ними конфессиональные различия не являются препятствием непреодолимой силы к выработке и реализации программы российского нациестроительства.
В понимании С.И. Каспэ, профессора Высшей школы экономики, имеющей статус национального исследовательского университета, кроме Запада больше никто не в состоянии победно участвовать в соревновании за роль ценностного центра притяжения. Ни российская полития – по причине «скудости и ущербности ценностного “ресурсного пакета” самой России»10, ни исламский мир, выбор которого в качестве ориентира в современных условиях означает «выбрать войну»11. Поэтому политолог предлагает считать единственно оптимистическим сценарием будущего России «ее превращение в субцентр империи Запада – в большинстве отношений автономный, в пределах своего домена полномочный, но все же субцентр»12.
Политологи А. Верховский и Э. Паин более критично относятся к концепции культурного этнонационализма Русской православной церкви, в принципе оценивая в стратегической перспективе «особый путь» цивилизационного национализма как «безусловно тупиковый, противоречащий глобальным тенденциям мирового развития, мешающий модернизации социальных институтов и тем самым подрывающий саму надежду России на достойное место в будущем мировом порядке»13. К тому же, как отмечают исследователи, в концепции РПЦ представителям ислама, буддизма и иудаизма (в их наиболее распространенных формах и исключая оппозиционные религиозные меньшинства) предлагается роль младших партнеров. Констатируя этот факт, к сожалению, ученые этим и ограничиваются, не углубляясь в деликатную сферу межконфессиональных отношений и предоставляя читателю самостоятельно разобраться с вопросом, а желают ли сами носители неправославных идентичностей в России соглашаться с той ролью, которую им отводит группа нациестроителей из Московской Патриархии. Что ж, будем разбираться.
В многочисленной литературе, посвященной исламскому возрождению в современной России, часто отмечается, что наряду с оформлением соответствующей исламской инфраструктуры в стране очевидно происходит «пробуждение мусульманской идентичности, давшей исследователям основания говорить о мусульманском сообществе»14. И уже вряд ли становится возможным игнорировать достижение ею тех референтных позиций, которые способствуют членам мусульманского коллектива в избавлении от комплекса младших братьев. Подобные суждения все чаще выносятся в публичный дискурс социальными агентами «воображаемого сообщества» (Б. Андерсон) российских мусульман – той его частью, которая, действуя в социальном пространстве, состоящем, по П. Бурдьё, из ансамбля полей, в том числе религиозного и политического, может занимать в нем несколько позиций одновременно15. Мы имеем в виду тот случай, когда акторы религиозной власти в зависимости от объемов конвертируемых капиталов религиозного поля занимают более или менее выгодные позиции в поле политическом.