Главная сложность, даже с последовательных позиций исторической школы не позволяющая безоговорочно принять подобную реконструкцию для этнической истории Восточной Европы VI в., заключается в том, что аутентичным источникам по Восточной Европе народ рус или рос неизвестен. Зато имя «Рос» хорошо знакомо греческой — византийской традиции и восходит к неточному переводу Септуагинты: еврейский титул насирош в книге Иезекииля (38, 2; 39, 1) — «верховный глава» — был переведен как «архонт Рос» («князь Рош» в славянском переводе). Получилось, что пророчество Иезекииля относится к предводителю варварских народов севера — «Гогу, в земле Магог, архонту Роса, Мосоха и Тобела» (Иезек. 38, 2, см. эпиграф к главе).
На этот «факт», привлекаемый в русской историографии со времен Синопсиса 1674 (с. 55), обратил внимание и А. П. Дьяконов, но парадоксальным образом объяснил «интерпретацию» переводчика Септуагинты тем, что тому уже был известен некий народ рос. Здесь ученый не оригинален — он следует традиционным толкованиям Библии с позиций исторической школы (ср. в церковном словаре — Дьяченко 1993. С. 556–557, где и титул русского князя в арабской передаче Х в., хакан-рус, трактуется как калька евр. наси-рош). Но точно так же шведский дипломат Петрей в начале XVII в. трактовал титул соперника Швеции — «великого князя» Московского как потомка «гнусного и жестокого» Мосоха (Мыльников 1996. С. 32).
С Гогом чаще всего в эпоху Великого переселения отождествлялись (по созвучию) готы (Вольфрам 2003. С. 50–53). В связи с реальными варварскими вторжениями — гуннским нашествием первой половины V в., пророчество Иезекииля и библейские имена Гога, князя Рос, Мосоха и Тобела упоминаются константинопольским архиепископом Проклом (434–447 гг.: Сократ Схоластик 7, 43): появлению князя Рос способствовало здесь имя предводителя гуннов Роугас, Роас (ср.: Станг 2000. С. 18). Это позволило Г. В. Вернадскому (опиравшемуся на А. П. Дьяконова) еще на два столетия углубить историю «народа рус» — «славяно-иранского» (антского) клана «рухс-асов», или роксоланов, обитавшего в Приазовье по крайней мере с IV в. и принявшего участие в гуннских походах и т. д. (Вернадский 1996. С. 155–156, 268). Здесь опять-таки игнорируется контекст источника, упоминающего имена Гога и Магога, которые прилагались древними и средневековыми авторами к варварским народам Севера от киммерийцев и скифов до готов и славян (ср. Свод, т. 1. С. 281–282) и монголо-татар — вне зависимости от реальных этнонимов (Anderson 1932; Westrem 1998).
Позднесредневековая историография XVI–XVII вв., как уже говорилось во Введении, продолжила эту традицию, отождествив Мосоха с Москвой (Мыльников 1996. С. 32 и сл.) и даже Товал/Тобал (Фувал) с Тобольском. Многочисленные книжные легенды были синтезированы уже в польской хронике М. Стрыйковского (1582 г.), где некий Рус, предок-эпоним русских, объявляется братом или потомком Леха (предка поляков) и Чеха, общим праотцем которых и оказывается Мосох, сын Иафета (правда, здесь Мосох не отождествляется с Москвой, ибо это означало бы старшинство Московского государства над Польшей; ср. во Введении).
Большая часть исследователей (см. обзор: hulin 1981; ср. из ранних работ — Вестберг 1908. С. 376) возводит «народ рос» у Захарии Ритора и других раннесредневековых авторов к библейским реминисценциям и, естественно, не видит в именах «Гога и Магога, князя Рос» реальных этнонимов и обозначений исторических народов. Впрочем, иная интерпретация «народа рос» как передачи греч. Ηρωες (сирийским ерос) со значением «герои мифических времен» (ср.: Marquart 1903. P. 359, 360) в большей мере соответствует античной традиции об амазонках. Вместе с тем следует отметить, что библейские предания и античные легенды об амазонках легко контаминировались в сирийско-византийской традиции (особенно с распространением «Романа об Александре» Псевдо-Каллисфена). Кавказ и «Каспийские ворота» как раз ассоциировались со стеной Гога и Магога и железными воротами, воздвигнутыми Александром. Правда, ко времени Захарии Ритора «дикие народы» уже прорвались через эти ворота в мир цивилизации и обрели свои исторические имена на страницах хроник. Зато за «историческими народами» оставался неизведанный простор, населяемый традиционными монстрами.
Мифологический пассаж Захарии Ритора имеет вполне самостоятельную структуру: женский народ противопоставлен соседнему мужскому, конный — пешему, вооруженный — безоружному. Возможно, великаны-рос противопоставлены карликам-амазратам, но вероятно, что препятствием для конной езды у них было не богатырское сложение, а (если буквально следовать тексту) длина конечностей (и это еще одно несоответствие «народа рос» у Захарии народам Гога у Иезекииля, где речь идет о конном войске — ср. эпиграф к главе). Если так, то «народ рос» оказывается «автохтонным» не в историческом, а в мифологическом смысле: длинные конечности указывают на хтоническую (змеиную) природу. Ср. змееногую богиню — родоначальницу скифов (Геродот IV, 9: см. также Введение) и т. п. Автохтонистский историографический миф смыкается здесь с автохтонным первобытным. Очевидно, перед нами не исторический народ рос, а очередной народ-монстр. Недаром список продолжают три черных народа «у северных краев»: их чернота может быть интерпретирована в соответствии с распространенными космологическими и цветовыми классификациями, по которым север — страна тьмы, связанная с черным светом, Сатурном и т. п.
Следует отметить, что амазонки в разных традициях (восходящих к античной) отмечают не историко-географические реалии, а напротив, неосвоенную часть ойкумены в пространственном отношении или доисторическую (мифологическую) эпоху (уже у Геродота, где амазонки считаются прародительницами реальных савроматов) во временном отношении. В частности, легенду об амазонках, не имеющих мужей, пересказывает, ссылаясь на Амартола, и Нестор, составитель «Повести временных лет»: в космографической части они упомянуты среди прочих народов, живущих «беззаконным», «скотским» образом (ПВЛ. С. 11). Эти легенды, не вызывавшие доверия уже у Птолемея, были широко распространены не только в силу необходимости целостного описания мира, включая его неосвоенную и поэтому оставляющую место для традиционной мифологической фантазии часть, но и в силу общей приверженности древней и средневековой науки к книжной традиции, соблюдение которой и было залогом целостности описания мира — а стало быть, и целостности мироощущения.
Характерен, однако, сам метод соотнесения реалий и традиции у средневековых авторов. В «Космографии» Равеннского Анонима (конец VII–VIII вв.) амазонки размещаются рядом с роксоланами на берегу Северного океана, но за землей амазонок располагается «пустынная Скифия» (Свод, т. II. С. 403). В описании мира («Книга путей и стран») у арабского географа XI в. ал-Бакри амазонки оказываются соседями народа ар-рус. Но поскольку ар-рус — историческая русь — хорошо известны мусульманскому Востоку с IX в., то соседи меняются местами (по сравнению с хроникой Захарии Ритора и т. п.): амазонки помещаются дальше народа ар-рус, к западу от него (с точки зрения восточного наблюдателя) (Куник, Розен 1878). Ерос Псевдо-Захарии также оказывается соседом амазонок.
Датский хронист XII в. Адам Бременский, который по традиции отождествлял с Гогом шведский народ ётов (готов), помещает «Край женщин» к северу от Руссии у берегов Балтийского моря: между Руссией и амазонками живут те народы, которые Начальная летопись именует чудью — весь, меря и др. Амазонки чудесным образом рожают (как подозревает Адам, от соития с чудовищами) кинокефалов — людей с песьими головами; этих людей часто берут в плен в Руссии (см. Немецкие анналы. С. 430–431; Рыбаков 2008. С. 225 и сл.). Руссия и здесь включена в человеческую ойкумену — вне этой страны может происходить смешение чудовищных народов — кинокефалов и амазонок.
Люди с песьими головами обрели особое место в раннесредневековой христианской историографии, ибо миссионерам, до которых доходили слухи о таких народах, нужно было решить, были ли они потомками Адама, и, стало быть, имели душу, нуждающуюся в спасении. Их «реальность» и место в исторической ойкумене обсуждались не только средневековыми авторами, но и современными историками, считающими, что за кинокефалов древние авторы могли принять воинов в звериных масках и т. п. (ср.: Вуд 2005. С. 31–30).
Один из таких рассказов приводит Павел Диакон (1.11): во время переселения в Италию лангобарды встретили превосходящее их войско и распространили слух, что среди них есть кинокефалы, пьющие кровь врагов во время битвы; враги не решились вступать в сражение. Действительно, речь могла идти о воинах типа скандинавских берсерков, подобных бешеным псам и волкам на поле боя (ср. о мифологизации их образа в историографии — Либерман 2005; см. о псах и волках-оборотнях в воинских ритуалах — Иванов 1975; Lincoln 1991. P. 131–136 и далее — в главе VIII).
Не менее примечателен иной предрассудок, наделяющий собачьими чертами носителей чуждой культуры: «варварская» речь сопоставлялась с собачьим лаем, чужой народ уподоблялся псам. Яркий пример такого уподобления относится к VII в. — эпохе расселения славян: франкский король Дагоберт отправил к государю славян Само заносчивого посла, который в ответ на предложение дружбы заявил Само: «Невозможно, чтобы христиане и рабы Божьи могли установить дружбу с псами». Само же возразил: «Если вы Богу рабы, а мы Богу псы, то, пока вы беспрестанно действуете против Него, позволено нам терзать вас укусами» (Свод, т. II: 369). Сюжет народа-«псов» приобретает здесь обертон, характерный для противопоставления «носителей культуры» (христиан) и варваров: носителям диких языков недоступно было слово Божие, в том числе и договор о дружбе, скрепляемый божественной клятвой (ср. далее в главе VIII, а также с точки зрения византийцев — Иванов 2003. С. 339–340).
Однако прежде чем соотносить это известие Павла Диакона и прочие рассказы о песьеглавцах с некими историческими «реалиями» или предрассудками, полезно обратить внимание на схожий мотив, распространенный в другом конце ойкумены и повествующий о войске Чингис-хана в Земле псов. Согласно рассказам европейских путешественников, войско монгольского завоевателя за пределами Индии достигло земли, где мужчины были псами и охраняли остров женщин. Эти псовидные мужи выполняли еще одну прагматическую функцию: от них женщины зачинали потомство, и мужское потомство принимало вид собак, девочки же имели человеческий облик.
Мотив кинокефалов разворачивается в целый сюжет о сожительстве на-родов-монстров, схожий с тем, который известен был скандинавским авторам. А. Г. Юрченко справедливо полагает, что мы имеем дело с литературным вымыслом квазиисторического характера, близким сюжетам романа об Александре (Юрченко 2005. С. 304–305). Восток и Запад давали сходные описания монстров: в восточных миниатюрах — иллюстрациях к поэме об Искандере — сражавшиеся с Александром русы изображаются темнокожими великанами со звериными мордами, синтезируют черты народов-монстров, описанных Захарией Ритором (см. о сюжетах, связанных с русами у Низами во Введении: Зайцев 2003. Рис. 1, цв. вкл.). Параллели, которые отыскивает А. Г. Юрченко в шаманских ритуалах у тюркско-монгольских народов, которые могли породить представления о людях-псах, кажутся столь же излишними, как и рассуждения о ряженых берсерках.
Эти и другие известия восточных авторов приурочивают амазонок — «город женщин», остров женщин, расположенный рядом с «островом мужчин», и т. п. к Западному морю, Балтике (Косвен 1947. С. 45–46) или границам Индийского царства, все дальше отодвигая пределы мифического царства (ср. о «перемещении» амазонок к краю ойкумены со времен Геродота — Джаксон и др. 2007. С. 20).
Соотнесение реальных знаний с традицией, тем более с сакральной традицией, — не только метод, но и цель работы средневековых книжников. Однако фантастические существа вроде песьеглавцев, великанов (Исидор Севильский сравнивает всех этих чудовищ с допотопными великанами — Etym XI. 3. 12), карликов, географические диковинки и тому подобные объекты, в реальность которых вполне мог верить средневековый книжник, все же, как правило, отделялись от реалий временными или пространственными границами (ср.: Вуд 2005). Собственно, такой границей и была легендарная стена Гога и Магога, воздвигнутая, по широко распространенным средневековым преданиям, Александром Македонским против диких народов севера. «Прорывавшиеся» за эту стену народы — будь то готы, гунны, «народ рос» или монголо-татары, реально угрожавшие цивилизации, осуществляли и «прорыв» в историю, хотя их продолжали ассоциировать с Гогом и Магогом.
Как показал И. Вуд (2005), кинокефалы (и амазонки), будучи пограничными народами почитаемой античной традиции, вызывали особый интерес миссионеров, особенно латинских, которые помещали их на Балтике, в крайних северных пределах западноевропейского христианского мира, открытых для проповеди: для Захарии Ритора они оставались монстрами, обитающими за Каспийскими воротами, Кавказской стеной Александра.
Итак, «народ рус» сирийского источника остается за «стеной», в царстве фантастических существ на краю ойкумены. Пассаж о фантастических народах у Захарии Ритора не удревняет русской истории. Однако этот пассаж все же существен для понимания тех исторических событий, которые отмечают появление вполне реального народа рос — руси в границах Хазарии и Византии уже в К в.
Во введении к главе говорилось, что в Среднем Поднепровье и в ареале вятичей археологи обнаружили отнюдь не представителей «народа ерос», которого не могли носить кони, а могилы всадников (см. о раннесредневековых могилах всадников в восточноевропейской степи — Атавин 1996). Вооружение всадников — палаши — напоминает о предании о хазарской дани в «Повести временных лет», которую хазары «доискахом оружьем одиною стороною, рекше саблями».
История Русской земли в «Повести временных лет» начинается (под 859 г.) с рассказа о дани, которую брали с народов Восточной Европы варяги и хазары: «Имаху дань варязи из заморья на чюди и на словѢнех, на мери и на всѢхъ кривичѢхъ. А козари имаху на полянах, и на сѢверѢх, и на вятичѢхъ, имаху по бѢлѢ и вѢверицѢ от дыма» (ПВЛ. С. 12). Затем (ПВЛ под 862 г.) в Новгород были призваны править «по ряду» (договору) варяжские князья, и Рюрик, сделавшись единовластцем, распространил свою власть на «всех кривичей» в верховьях Волги и Западной Двины, а также на мурому на Оке. Действительно, упомянутые памятники тюркской знати примыкают к ареалам славянских племен Среднего Поднепровья — полян, северян, а на востоке — к ареалу вятичей (см. карту), именно тех славянских объединений, с которых, согласно летописи, брали дань хазары.
Показательно, что одновременно, с VIII в., начинается интенсивное развитие славянских культур — роменской, относящейся к северянам, в Среднем Поднепровье, на Левобережье, и боршевской, приписываемой вятичам, на Дону. Можно считать провидческим взгляд В. О. Ключевского на «хазарское иго» как на отношения, способствовавшие развитию экономики славян. На юге, в лесостепной полосе славянская колонизация очевидно проходила под эгидой Хазарского каганата. Славянская в основе, волынцевская культура Левобережья Среднего Днепра включает элементы салтово-маяцкой (алано-болгарской) культуры Хазарского каганата: на некоторых поселениях отмечены и прямые свидетельства пребывания степняков — следы юртообразных жилищ. Остатки больших (до 40 кв. м) юртообразных жилищ обнаружены и на единственном городище волынцевской культуры у села Битица на реке Псел.
Один из первых исследователей этих памятников Д. Т. Березовец (Березовец 1965; ср. новые исследования — Приймак 2007) считал, что Битица — это административный центр каганата в глубине славянской территории. Ареал волынцевской культуры соотносится в историографии с племенной территорией полян как данников хазар (ср. Григорьев 2009; в статье 2012 г. говорится уже о севере и полянах как данниках хазар — Григорьев 2012. С. 398), действительно, ареал включает и левобережье Среднего Днепра — северянскую территорию и прообразует «Русскую землю» в Среднем Поднепровье — начальный домен киевского князя, присвоившего хазарскую дань с полян и северян (Петрухин 1995. С. 98–102). В том же левобережном ареале обнаружены два центральных памятника, связываемых с кочевым миром, — комплексы у Малой Перещепины и Новых Сенжар (в бассейне Ворсклы) (ср.: Флёров 1996. С. 33–36, 68–69).
Главная сложность, даже с последовательных позиций исторической школы не позволяющая безоговорочно принять подобную реконструкцию для этнической истории Восточной Европы VI в., заключается в том, что аутентичным источникам по Восточной Европе народ рус или рос неизвестен. Зато имя «Рос» хорошо знакомо греческой — византийской традиции и восходит к неточному переводу Септуагинты: еврейский титул насирош в книге Иезекииля (38, 2; 39, 1) — «верховный глава» — был переведен как «архонт Рос» («князь Рош» в славянском переводе). Получилось, что пророчество Иезекииля относится к предводителю варварских народов севера — «Гогу, в земле Магог, архонту Роса, Мосоха и Тобела» (Иезек. 38, 2, см. эпиграф к главе).
На этот «факт», привлекаемый в русской историографии со времен Синопсиса 1674 (с. 55), обратил внимание и А. П. Дьяконов, но парадоксальным образом объяснил «интерпретацию» переводчика Септуагинты тем, что тому уже был известен некий народ рос. Здесь ученый не оригинален — он следует традиционным толкованиям Библии с позиций исторической школы (ср. в церковном словаре — Дьяченко 1993. С. 556–557, где и титул русского князя в арабской передаче Х в., хакан-рус, трактуется как калька евр. наси-рош). Но точно так же шведский дипломат Петрей в начале XVII в. трактовал титул соперника Швеции — «великого князя» Московского как потомка «гнусного и жестокого» Мосоха (Мыльников 1996. С. 32).
С Гогом чаще всего в эпоху Великого переселения отождествлялись (по созвучию) готы (Вольфрам 2003. С. 50–53). В связи с реальными варварскими вторжениями — гуннским нашествием первой половины V в., пророчество Иезекииля и библейские имена Гога, князя Рос, Мосоха и Тобела упоминаются константинопольским архиепископом Проклом (434–447 гг.: Сократ Схоластик 7, 43): появлению князя Рос способствовало здесь имя предводителя гуннов Роугас, Роас (ср.: Станг 2000. С. 18). Это позволило Г. В. Вернадскому (опиравшемуся на А. П. Дьяконова) еще на два столетия углубить историю «народа рус» — «славяно-иранского» (антского) клана «рухс-асов», или роксоланов, обитавшего в Приазовье по крайней мере с IV в. и принявшего участие в гуннских походах и т. д. (Вернадский 1996. С. 155–156, 268). Здесь опять-таки игнорируется контекст источника, упоминающего имена Гога и Магога, которые прилагались древними и средневековыми авторами к варварским народам Севера от киммерийцев и скифов до готов и славян (ср. Свод, т. 1. С. 281–282) и монголо-татар — вне зависимости от реальных этнонимов (Anderson 1932; Westrem 1998).
Позднесредневековая историография XVI–XVII вв., как уже говорилось во Введении, продолжила эту традицию, отождествив Мосоха с Москвой (Мыльников 1996. С. 32 и сл.) и даже Товал/Тобал (Фувал) с Тобольском. Многочисленные книжные легенды были синтезированы уже в польской хронике М. Стрыйковского (1582 г.), где некий Рус, предок-эпоним русских, объявляется братом или потомком Леха (предка поляков) и Чеха, общим праотцем которых и оказывается Мосох, сын Иафета (правда, здесь Мосох не отождествляется с Москвой, ибо это означало бы старшинство Московского государства над Польшей; ср. во Введении).
Большая часть исследователей (см. обзор: hulin 1981; ср. из ранних работ — Вестберг 1908. С. 376) возводит «народ рос» у Захарии Ритора и других раннесредневековых авторов к библейским реминисценциям и, естественно, не видит в именах «Гога и Магога, князя Рос» реальных этнонимов и обозначений исторических народов. Впрочем, иная интерпретация «народа рос» как передачи греч. Ηρωες (сирийским ерос) со значением «герои мифических времен» (ср.: Marquart 1903. P. 359, 360) в большей мере соответствует античной традиции об амазонках. Вместе с тем следует отметить, что библейские предания и античные легенды об амазонках легко контаминировались в сирийско-византийской традиции (особенно с распространением «Романа об Александре» Псевдо-Каллисфена). Кавказ и «Каспийские ворота» как раз ассоциировались со стеной Гога и Магога и железными воротами, воздвигнутыми Александром. Правда, ко времени Захарии Ритора «дикие народы» уже прорвались через эти ворота в мир цивилизации и обрели свои исторические имена на страницах хроник. Зато за «историческими народами» оставался неизведанный простор, населяемый традиционными монстрами.
Мифологический пассаж Захарии Ритора имеет вполне самостоятельную структуру: женский народ противопоставлен соседнему мужскому, конный — пешему, вооруженный — безоружному. Возможно, великаны-рос противопоставлены карликам-амазратам, но вероятно, что препятствием для конной езды у них было не богатырское сложение, а (если буквально следовать тексту) длина конечностей (и это еще одно несоответствие «народа рос» у Захарии народам Гога у Иезекииля, где речь идет о конном войске — ср. эпиграф к главе). Если так, то «народ рос» оказывается «автохтонным» не в историческом, а в мифологическом смысле: длинные конечности указывают на хтоническую (змеиную) природу. Ср. змееногую богиню — родоначальницу скифов (Геродот IV, 9: см. также Введение) и т. п. Автохтонистский историографический миф смыкается здесь с автохтонным первобытным. Очевидно, перед нами не исторический народ рос, а очередной народ-монстр. Недаром список продолжают три черных народа «у северных краев»: их чернота может быть интерпретирована в соответствии с распространенными космологическими и цветовыми классификациями, по которым север — страна тьмы, связанная с черным светом, Сатурном и т. п.
Следует отметить, что амазонки в разных традициях (восходящих к античной) отмечают не историко-географические реалии, а напротив, неосвоенную часть ойкумены в пространственном отношении или доисторическую (мифологическую) эпоху (уже у Геродота, где амазонки считаются прародительницами реальных савроматов) во временном отношении. В частности, легенду об амазонках, не имеющих мужей, пересказывает, ссылаясь на Амартола, и Нестор, составитель «Повести временных лет»: в космографической части они упомянуты среди прочих народов, живущих «беззаконным», «скотским» образом (ПВЛ. С. 11). Эти легенды, не вызывавшие доверия уже у Птолемея, были широко распространены не только в силу необходимости целостного описания мира, включая его неосвоенную и поэтому оставляющую место для традиционной мифологической фантазии часть, но и в силу общей приверженности древней и средневековой науки к книжной традиции, соблюдение которой и было залогом целостности описания мира — а стало быть, и целостности мироощущения.
Характерен, однако, сам метод соотнесения реалий и традиции у средневековых авторов. В «Космографии» Равеннского Анонима (конец VII–VIII вв.) амазонки размещаются рядом с роксоланами на берегу Северного океана, но за землей амазонок располагается «пустынная Скифия» (Свод, т. II. С. 403). В описании мира («Книга путей и стран») у арабского географа XI в. ал-Бакри амазонки оказываются соседями народа ар-рус. Но поскольку ар-рус — историческая русь — хорошо известны мусульманскому Востоку с IX в., то соседи меняются местами (по сравнению с хроникой Захарии Ритора и т. п.): амазонки помещаются дальше народа ар-рус, к западу от него (с точки зрения восточного наблюдателя) (Куник, Розен 1878). Ерос Псевдо-Захарии также оказывается соседом амазонок.
Датский хронист XII в. Адам Бременский, который по традиции отождествлял с Гогом шведский народ ётов (готов), помещает «Край женщин» к северу от Руссии у берегов Балтийского моря: между Руссией и амазонками живут те народы, которые Начальная летопись именует чудью — весь, меря и др. Амазонки чудесным образом рожают (как подозревает Адам, от соития с чудовищами) кинокефалов — людей с песьими головами; этих людей часто берут в плен в Руссии (см. Немецкие анналы. С. 430–431; Рыбаков 2008. С. 225 и сл.). Руссия и здесь включена в человеческую ойкумену — вне этой страны может происходить смешение чудовищных народов — кинокефалов и амазонок.
Люди с песьими головами обрели особое место в раннесредневековой христианской историографии, ибо миссионерам, до которых доходили слухи о таких народах, нужно было решить, были ли они потомками Адама, и, стало быть, имели душу, нуждающуюся в спасении. Их «реальность» и место в исторической ойкумене обсуждались не только средневековыми авторами, но и современными историками, считающими, что за кинокефалов древние авторы могли принять воинов в звериных масках и т. п. (ср.: Вуд 2005. С. 31–30).
Один из таких рассказов приводит Павел Диакон (1.11): во время переселения в Италию лангобарды встретили превосходящее их войско и распространили слух, что среди них есть кинокефалы, пьющие кровь врагов во время битвы; враги не решились вступать в сражение. Действительно, речь могла идти о воинах типа скандинавских берсерков, подобных бешеным псам и волкам на поле боя (ср. о мифологизации их образа в историографии — Либерман 2005; см. о псах и волках-оборотнях в воинских ритуалах — Иванов 1975; Lincoln 1991. P. 131–136 и далее — в главе VIII).
Не менее примечателен иной предрассудок, наделяющий собачьими чертами носителей чуждой культуры: «варварская» речь сопоставлялась с собачьим лаем, чужой народ уподоблялся псам. Яркий пример такого уподобления относится к VII в. — эпохе расселения славян: франкский король Дагоберт отправил к государю славян Само заносчивого посла, который в ответ на предложение дружбы заявил Само: «Невозможно, чтобы христиане и рабы Божьи могли установить дружбу с псами». Само же возразил: «Если вы Богу рабы, а мы Богу псы, то, пока вы беспрестанно действуете против Него, позволено нам терзать вас укусами» (Свод, т. II: 369). Сюжет народа-«псов» приобретает здесь обертон, характерный для противопоставления «носителей культуры» (христиан) и варваров: носителям диких языков недоступно было слово Божие, в том числе и договор о дружбе, скрепляемый божественной клятвой (ср. далее в главе VIII, а также с точки зрения византийцев — Иванов 2003. С. 339–340).
Однако прежде чем соотносить это известие Павла Диакона и прочие рассказы о песьеглавцах с некими историческими «реалиями» или предрассудками, полезно обратить внимание на схожий мотив, распространенный в другом конце ойкумены и повествующий о войске Чингис-хана в Земле псов. Согласно рассказам европейских путешественников, войско монгольского завоевателя за пределами Индии достигло земли, где мужчины были псами и охраняли остров женщин. Эти псовидные мужи выполняли еще одну прагматическую функцию: от них женщины зачинали потомство, и мужское потомство принимало вид собак, девочки же имели человеческий облик.
Мотив кинокефалов разворачивается в целый сюжет о сожительстве на-родов-монстров, схожий с тем, который известен был скандинавским авторам. А. Г. Юрченко справедливо полагает, что мы имеем дело с литературным вымыслом квазиисторического характера, близким сюжетам романа об Александре (Юрченко 2005. С. 304–305). Восток и Запад давали сходные описания монстров: в восточных миниатюрах — иллюстрациях к поэме об Искандере — сражавшиеся с Александром русы изображаются темнокожими великанами со звериными мордами, синтезируют черты народов-монстров, описанных Захарией Ритором (см. о сюжетах, связанных с русами у Низами во Введении: Зайцев 2003. Рис. 1, цв. вкл.). Параллели, которые отыскивает А. Г. Юрченко в шаманских ритуалах у тюркско-монгольских народов, которые могли породить представления о людях-псах, кажутся столь же излишними, как и рассуждения о ряженых берсерках.
Эти и другие известия восточных авторов приурочивают амазонок — «город женщин», остров женщин, расположенный рядом с «островом мужчин», и т. п. к Западному морю, Балтике (Косвен 1947. С. 45–46) или границам Индийского царства, все дальше отодвигая пределы мифического царства (ср. о «перемещении» амазонок к краю ойкумены со времен Геродота — Джаксон и др. 2007. С. 20).
Соотнесение реальных знаний с традицией, тем более с сакральной традицией, — не только метод, но и цель работы средневековых книжников. Однако фантастические существа вроде песьеглавцев, великанов (Исидор Севильский сравнивает всех этих чудовищ с допотопными великанами — Etym XI. 3. 12), карликов, географические диковинки и тому подобные объекты, в реальность которых вполне мог верить средневековый книжник, все же, как правило, отделялись от реалий временными или пространственными границами (ср.: Вуд 2005). Собственно, такой границей и была легендарная стена Гога и Магога, воздвигнутая, по широко распространенным средневековым преданиям, Александром Македонским против диких народов севера. «Прорывавшиеся» за эту стену народы — будь то готы, гунны, «народ рос» или монголо-татары, реально угрожавшие цивилизации, осуществляли и «прорыв» в историю, хотя их продолжали ассоциировать с Гогом и Магогом.
Как показал И. Вуд (2005), кинокефалы (и амазонки), будучи пограничными народами почитаемой античной традиции, вызывали особый интерес миссионеров, особенно латинских, которые помещали их на Балтике, в крайних северных пределах западноевропейского христианского мира, открытых для проповеди: для Захарии Ритора они оставались монстрами, обитающими за Каспийскими воротами, Кавказской стеной Александра.
Итак, «народ рус» сирийского источника остается за «стеной», в царстве фантастических существ на краю ойкумены. Пассаж о фантастических народах у Захарии Ритора не удревняет русской истории. Однако этот пассаж все же существен для понимания тех исторических событий, которые отмечают появление вполне реального народа рос — руси в границах Хазарии и Византии уже в К в.
Во введении к главе говорилось, что в Среднем Поднепровье и в ареале вятичей археологи обнаружили отнюдь не представителей «народа ерос», которого не могли носить кони, а могилы всадников (см. о раннесредневековых могилах всадников в восточноевропейской степи — Атавин 1996). Вооружение всадников — палаши — напоминает о предании о хазарской дани в «Повести временных лет», которую хазары «доискахом оружьем одиною стороною, рекше саблями».
История Русской земли в «Повести временных лет» начинается (под 859 г.) с рассказа о дани, которую брали с народов Восточной Европы варяги и хазары: «Имаху дань варязи из заморья на чюди и на словѢнех, на мери и на всѢхъ кривичѢхъ. А козари имаху на полянах, и на сѢверѢх, и на вятичѢхъ, имаху по бѢлѢ и вѢверицѢ от дыма» (ПВЛ. С. 12). Затем (ПВЛ под 862 г.) в Новгород были призваны править «по ряду» (договору) варяжские князья, и Рюрик, сделавшись единовластцем, распространил свою власть на «всех кривичей» в верховьях Волги и Западной Двины, а также на мурому на Оке. Действительно, упомянутые памятники тюркской знати примыкают к ареалам славянских племен Среднего Поднепровья — полян, северян, а на востоке — к ареалу вятичей (см. карту), именно тех славянских объединений, с которых, согласно летописи, брали дань хазары.
Показательно, что одновременно, с VIII в., начинается интенсивное развитие славянских культур — роменской, относящейся к северянам, в Среднем Поднепровье, на Левобережье, и боршевской, приписываемой вятичам, на Дону. Можно считать провидческим взгляд В. О. Ключевского на «хазарское иго» как на отношения, способствовавшие развитию экономики славян. На юге, в лесостепной полосе славянская колонизация очевидно проходила под эгидой Хазарского каганата. Славянская в основе, волынцевская культура Левобережья Среднего Днепра включает элементы салтово-маяцкой (алано-болгарской) культуры Хазарского каганата: на некоторых поселениях отмечены и прямые свидетельства пребывания степняков — следы юртообразных жилищ. Остатки больших (до 40 кв. м) юртообразных жилищ обнаружены и на единственном городище волынцевской культуры у села Битица на реке Псел.
Один из первых исследователей этих памятников Д. Т. Березовец (Березовец 1965; ср. новые исследования — Приймак 2007) считал, что Битица — это административный центр каганата в глубине славянской территории. Ареал волынцевской культуры соотносится в историографии с племенной территорией полян как данников хазар (ср. Григорьев 2009; в статье 2012 г. говорится уже о севере и полянах как данниках хазар — Григорьев 2012. С. 398), действительно, ареал включает и левобережье Среднего Днепра — северянскую территорию и прообразует «Русскую землю» в Среднем Поднепровье — начальный домен киевского князя, присвоившего хазарскую дань с полян и северян (Петрухин 1995. С. 98–102). В том же левобережном ареале обнаружены два центральных памятника, связываемых с кочевым миром, — комплексы у Малой Перещепины и Новых Сенжар (в бассейне Ворсклы) (ср.: Флёров 1996. С. 33–36, 68–69).