Поэтому практическое обучение ‘пути освобождения’ (садхана) — это постепенное высвобождение ‘Я’, Атмана, из любого вида отождествлений. Освобождение состоит в осознании того, что «Я» не есть это тело, эти ощущения, эти чувства, эти мысли, это сознание. Ни один из возможных мыслимых объектов не есть моя сущность. В конечном счёте, эту сущность нельзя отождествить ни с каким понятием, даже с идеей самого Божества или Атмана. Как говорит «Мандукья Упанишада»:
Это есть То, что не опознаёт ни субъективного, ни объективного, ни их обоих; То, что не есть ни просто сознание, ни разделяющее чувствование, ни темнота, ни непознание. Это невидимое, неизречённое, неуловимое, неразличимое, немыслимое, неописуемое — суть самосознания, окончание майи. (VII)
Для сознания, взятого в целом, Атман — то же, что голова для смотрящего — ни свет, ни тьма, ни полное, ни пустое, некое непостижимое «вовне». В миг, когда прекращается всякое отождествление «Я» с вещами и понятиями, когда приходит состояние нирвикальпа, — ‘без концепции’, из неведомых глубин, словно вспышка, является озарение, которое называют божественным — это знание Брахмана.
В переводе на конвенциональный и — не боюсь повторить — мифо-поэтический язык — знание Брахмана — это открытие того, что мир, который, казалось, был Многим, на самом деле есть Один, что в действительности «всё есть Брахман», и «всякий дуализм — ложная выдумка». Как констатация факта, эти утверждения логически бессмысленны и не несут никакой информации. Тем не менее, это наилучшее из возможных описаний действительного переживания, хотя в тот самый миг, когда «последнее слово» уже готово сорваться с языка, язык как бы отнимается, и остаётся либо нести околесицу, либо замолчать.
Мокша считается также освобождением от майи. Майя — одно из самых важных понятий в индийской философии, как индуистской, так и буддийской. Разнородный мир явлений и событий, как полагают, есть майя, в обычном понимании — иллюзия, которая скрывает единую лежащую за ней реальность Брахмана. Такое понимание создаёт впечатление, что мокша — это состояние сознания, в котором весь разнообразный мир природы исчезает из поля зрения, растворившись в беспредельном, тускло светящемся океане вселенной. С таким представлением необходимо решительно расстаться, ибо оно подразумевает дуализм, несовместимость Брахмана и майи, — а это противоречит основным принципам философии «Упанишад». Ибо Брахман — не есть Единое в противоположность Множественному, не есть простое в противоположность сложному. Брахман свободен от оппозиций (адвайта), и это значит, что он не имеет противоположности, так как Брахман не принадлежит никакой классификации или, говоря точнее, находится вне классификаций.
Как раз классификация и есть майя. Это слово происходит от санскритского корня mā, mātra, — ‘измерять’, ‘образовывать’, ‘строить’ или ‘планировать’, который встречается в греко-латинских словах: метр, материал, матрица, материя. Основа процесса измерения — деление. Оно производится, когда мы проводим пальцем отметку, делаем круг — от руки или циркулем, сыплем зерно или льём жидкость в мерный стакан. Поэтому санскритский корень -dvá — от которого происходит англ. divide (разделять), — является также корнем латинского duo (русского ‘два’) и англ. dual (двойной).
Сказать, таким образом, что мир фактов и событий есть майя, — это значит сказать, что факты и события — скорее единицы измерения, чем реалии природы. Мы должны далее расширить понятие измерения, включив в него любого вида ограничения, будь то описательная классификация или выборочный отбор. Тогда станет ясно, что факты и события — такие же абстракции, как линии меридиана или футы и дюймы. Вдумайтесь, и вы согласитесь, что ни к одному факту нельзя подходить изолированно, рассматривать его как нечто самостоятельное. Факт всегда является по меньше мере в паре с чем-то, потому что отдельное явление непостижимо вне пространства, в котором оно находится. Определение, ограничение, очерчивание — всё это акты разделения, и посему — двойственности, дуальности, ибо как только проведена граница, образуются две стороны.
Такая точка зрения несколько пугает и с трудом воспринимается теми, кто издавна привык считать, что предметы, события, явления и есть самые что ни на есть кирпичи мироздания, надёжнейшие из всех надёжных реалий. Тем не менее, правильное понимание учения о майе является важнейшим и непременным условием постижения индуизма и буддизма. Стараясь проникнуть в его смысл, нужно уметь отказаться от различных «идеалистических» философий Запада, с которыми его часто путают даже современные индийские ведантисты. Мир есть иллюзия ума не в том смысле, что освобождённый человек (дживанмукта) не видит ничего, кроме непроходимой Пустоты. Нет, он видит мир, тот же самый, что и мы. Но он не проводит в нём границ, не измеряет его, не делит его, как мы. Мир в его восприятии не распадается на отдельные предметы и явления. Он видит, например, что кожа что-то соединяет, только если считать, что она нечто разделяет, и наоборот.
Таким образом, его точка зрения отнюдь не монистична. Он не считает, что все явления — это Одно, потому что, строго говоря, не было и нет никаких «вещей», которые объединяются в Одно. Объединение — это такая же майя, как и разделение. В связи с этим и индуисты, и буддисты предпочитают говорить о реальности как о «недуальной», а не единой, ибо представление о едином подразумевает понятие о множественном. Учение о майе есть, таким образом, учение относительности. Оно гласит, что предметы, явления и события имеют границы не по самой своей природе, а лишь в человеческом описании; и способ, которым мы описываем (или разделяем) их, относителен, он зависит от разных точек зрения.
Возьмём, например, событие, которое называется Первой Мировой Войной. Нетрудно заметить, что только с весьма условной точки зрения можно считать, что она началась 4 августа 1914 года и кончилась 11 ноября 1918. Историки могут открыть «подлинное» начало войны и окончание её много раньше и позднее указанных дат. Ведь события могут расщепляться и сливаться в одно, как шарики ртути, в зависимости от изменчивой моды исторической науки. Границы событий скорее конвенциональны, чем естественны, и это видно также на примере жизни человека, которая, как известно, отсчитывается с момента родов, — в то время как её можно было бы отсчитывать и с момента зачатия, и с момента отнятия от груди.
Подобным же образом легко увидеть конвенциональный характер отдельных предметов. Обычно человеческий организм понимается как целое, хотя с физиологической точки зрения — это множество частей или органов, а с точки зрения социологической — это всего лишь частичка более крупного целого, которое называется нацией или классом.
Конечно, мир природы изобилует поверхностями и линиями, участками плотными и пустыми, и мы пользуемся всем этим для проведения границ между явлениями и предметами. Но учение о майе гласит, что эти ‘формы’ (рупа) не имеют ‘своебытия’, ‘самоприроды’ — свабхавы; они существуют не по собственному праву, но лишь в отношении к другому. Так, твёрдое тело не может быть определено вне соотнесённости с пространством. В этом смысле твёрдое тело и пространство, звук и тишина, существующий и несуществующий, фигура и фон — неотделимы друг от друга, взаимосвязаны, или «взаимовозникающи». Только благодаря майе или конвенциональному разделению они воспринимаются по отдельности.
Индийская философия рассматривает ‘форму’ — или (рупа) как майю, потому что она непостоянна. Когда в индуистских или буддийских текстах говорится о «пустом» или «иллюзорном» характере видимого мира природы — в отличие от конвенционального мира предметов — подразумевается именно непостоянство его форм. Форма — это поток, и поэтому она — майя в несколько более широком смысле слова, в том смысле, что её нельзя зафиксировать, схватить. Форма — это майя, когда ум пытается постичь её и подчинить себе, заключить в твёрдые категории мысли, т. е. дать ‘имена’ (нама) и заключить в слова. Ибо это как раз те самые существительные и глаголы, с помощью которых конструируются абстрактные и понятийные категории вещей и событий.
Майя, таким образом, приравнивается к понятию намарупа, с ‘именем-и-формой’, — стремлением разума уловить текучие формы природы в ячейках фиксированной классификации. Но стоит понять, что в конечном счёте форма — пуста, — в том смысле, что она неуловима и неизмерима — мир форм становится уже не майей, а Брахманом. Формальный мир становится реальным в тот самый миг, когда его перестают удерживать, когда перестают сопротивляться его изменчивой текучести. Ибо именно преходящесть мира и является знаком его божественности, его истинного тождества с неделимой и неизмеримой бесконечностью Брахмана.
Таким образом, индуистско-буддийская философия, настаивающая на изменчивости мира, вовсе не то пессимистическое и нигилистическое учение, какое обычно видят в ней западные критики. Преходящесть представляется гнетущей только уму, который упорно стремится к обладанию, но в уме, отпущенном на волю, плывущем вместе с потоком перемен, ставшей, по образному выражению Дзэн-буддизма, мячиком в пене горного потока, ощущение преходящести или пустоты порождает чувство восторга. Может быть, поэтому и на Востоке, и на Западе тема бренности часто вдохновляла наиболее глубокую и трогательную поэзию, и даже там, где сам поэт больше всего страдает от неё, величие перемен проступает во всём блеске:
Если всё обстоит именно так — по замечанию Р. Х. Блиса — дела совсем не так уж плохи.
Итак, учение о майе подчёркивает, во-первых, невозможность заключения реального мира в сети страсти, ячейки слов и понятий и, во-вторых, текучий характер самих этих форм, которые мысль пытается определить. Мир фактов и событий — это в целом — нама, абстрактные названия, и рупа, текучая форма. Он ускользает и от постижения философа, и от хватки искателя наслаждений, как вода, вытекающая из стиснутого кулака. Это так даже в представлениях о Брахмане как о вечной реальности, стоящей за этим потоком, ибо в понятии «Атман как божественная основа человеческого сознания» так же, как и в любом другом понятии присутствует нечто обманчивое. В той мере, в какой эти представления являются идеями, они так же мало способны ухватить реальное, как и всякая идея.
Именно это осознание тотальной неуловимости мира и лежит в основе буддизма. Именно этот момент более, чем что-либо иное, отличает учение Будды от философии «Упанишад» и составляет raison d'être (разумное основание) распространения буддизма как особого направления индийской жизни и мысли.
Для Гаутамы Просветлённого, или Будды (умер в 545 г. до н. э.), жившего в то время, когда уже возникли важнейшие из «Упанишад», их философия явилась отправной точкой для его собственного учения. Было бы, однако, ошибкой понимать Будду как «основателя» или «реформатора» религии, т. е. создателя учения, которое явилось каким-то организованным протестом против индуизма. Ведь мы имеем дело с эпохой, когда сами слова «инду-изм», «брахман-изм» не имели бы никакого смысла. Просто существовала традиция, воплощённая в «Ведах» и «Упанишадах», которые передавались из уст в уста, и она не была явно и только «религиозной», ибо охватывала образ жизни людей в целом, затрагивая все стороны жизни от способов обработки земли по представлений о конечной реальности. Будда действовал в полном согласии с этой традицией, когда, отказавшись от жизни «хозяина дома» и расставшись со своей кастой, стал риши — ‘лесным мудрецом’, чтобы найти путь освобождения. Как у любого другого риши, его поиски освобождения имели свои особенности, и его учение содержало анализ неудачных попыток людей осуществлять на практике те верования, которые они исповедовали.
Вполне в духе традиции был и его отказ от своей кастовой принадлежности, и принятие в ученики бездомных и внекастовых искателей истины. Ибо индийская культура ещё более, чем китайская, поощряет в определённом возрасте отказ от конвенционального образа жизни — к концу жизни, когда исполнен долг семьянина и гражданина. Выход из касты есть открытое и очевидное выражение того, что человек осознал свою истинную суть, понял, что она «деклассифицируема», что роли и личности — чисто конвенциональны и что подлинная природа человека есть «не вещь» и «не тело».
Это осознание и есть суть бодхи, ‘просветления’ Будды, которое снизошло на него однажды ночью, когда он сидел под прославленным деревом Бо в Гайе после семи лет медитаций в лесном уединении. С точки зрения Дзэн это переживание и есть главное содержание буддизма, и изложенное на словах учение — совершенно второстепенно по сравнению с внесловесной передачей самого этого опыта от поколения к поколению. В течение семи лет Гаутама всеми силами пытался с помощью традиционных средств йоги и тапаса, ‘созерцания’ и ‘аскезы’, проникнуть в тайну порабощения человека майей, он стремился найти выход из порочного круга ‘привязанности’ к жизни (тришна), подобного тщетной попытке руки уцепиться за себя саму. Все его старания были напрасны. Вечный Атман, ‘истинное «Я»’, оставалось недостижимым. Как ни сосредоточивался он на собственном уме, пытаясь проникнуть до самых его истоков и корней, он не находил ничего, кроме своего собственного усилия сосредоточиться. Вечером, накануне своего озарения, он просто «отбросил всё» и, нарушив аскетическую диету, съел что-то питательное.
И сразу же после этого он почувствовал, что в нём начинает происходить глубокая перемена. Он сел под дерево, дав обет — не вставать, пока не достигнет высшего озарения, и — как гласит предание — сидел всю ночь, пока мелькнувшая на мгновение утренняя звезда вдруг не вызвала в нём ощущения совершенной ясности понимания. Это и было ануттара самьяк самбодхи — ‘непревзойдённое, совершенное просветление’, освобождение от майи и от вечного ‘Круговорота рождения-смерти’ — самсары, того круговорота, который не может быть разорван, пока человек в любой форме цепляется за свою жизнь.
Однако действительное содержание этого опыта никогда не было и не будет выражено словами. Ведь слова — это трафареты майи, ячейки её сетей, а переживание (опыт) — вода, протекающая сквозь них. Что же касается слов, то единственное, что можно сказать об этом переживании, — это слова, приписываемые Будде в Ваджрачхедике:
Вот так, Субхути, ни малейшей милости не приобрёл я благодаря непревзойдённому полному просветлению, и именно поэтому оно называется «непревзойдённое полное просветление». [22]
Так, в концепции Дзэн Будда «не сказал ни единого слова», несмотря на то, что ему приписываются тысячи изречений. Его истинное послание не могло быть выражено словами, и его природа была такова, что когда его пытались сформулировать словами, получалось, будто оно — ничто. Тем не менее важнейшей традицией Дзэн является передача иным способом того, что не может быть выражено речью, — «прямым указанием», неким внесловесным способом общения, без которого буддийский опыт никогда не смог бы переходить от поколения к поколению.
Дзэн-буддийское и, вероятно, довольно позднее предание гласит, что Будда, держа в руке цветок и не произнося ни слова, передал просветление своему любимому ученику Махакашьяпе. Палийский канон гласит, что сразу после пробуждения Будда отправился в Олений парк Бенареса к отшельникам, с которыми прежде вёл там аскетическую жизнь, и изложил своё Учение в виде Четырёх Благородных Истин, которые очень точно передают основную суть буддизма.
Эти Четыре Истины составлены по ведическому образцу врачебных диагнозов и предписаний: они содержат диагностику заболевания, его причину, суждение о возможности или невозможности выздоровления и способ излечения.
Первая Истина касается трудного для понимания термина дуккха, весьма приблизительно переводимого как ‘страдание’. Им обозначается великая болезнь мира, та болезнь, от которой единственным лекарством является метод Будды — дхарма.
По другой версии буддийского учения, дуккха — одна из трёх неотъемлемых черт ‘бытия’ или ‘становления’ — бхава, две же другие — это анитья — ‘непостоянство’ и анатман — ‘отсутствие «Я»’. Эти два термина чрезвычайно важны. Учение анитьи — это не простая констатация того, что мир изменчив, скорее она означает, что чем более человек цепляется за жизнь, тем она больше меняется. Сама по себе реальность ни постоянна, ни изменчива — она не подвластна определению. Но когда мы пытаемся удержать её, во всём обнаруживается изменчивость; здесь как с тенью: чем быстрей догоняешь, тем быстрей она от тебя убегает.
Подобным же образом понятие анатман — это не простое утверждение факта, что в глубине нашего сознания нет ‘Я’ (Атмана). Вернее считать, что нет «Я», которое можно было бы уловить непосредственным переживанием или с помощью понятий. Вероятно, Будда чувствовал, что учение об Атмане в «Упанишадах» очень легко поддаётся неверной интерпретации, при которой Атман становится верованием, объектом желаний, целью стремлений, чем-то таким, в чём ум надеется обрести надёжное убежище от потока жизни. Будда же считал, что понятие «Я» — не есть истинное «Я», а всего лишь одна из бесчисленных форм майи. Концепция анатмана может быть выражена следующим образом:
«Истинное „Я“ есть „не-Я“, ибо всякая попытка постичь „Я“, уверовать в него или обрести его неминуемо его уничтожает».
«Упанишады» проводят различие между Атманом, ‘истинным сверхиндивидуальным «Я»’ и дживатманом, или ‘индивидуальной душой’, и буддийская доктрина анатмана вместе с «Упанишадами» отрицает реальность последней. Все школы буддизма — и это существенно — считают, что нет «эго», нет особой субстанции, которая является постоянным субъектом наших изменчивых переживаний. «Эго» существует лишь как абстрактное понятие: это абстракция, которую создаёт память, вроде того, как быстрое вращение факела создаёт иллюзорный огневой круг. Мы, например, можем представить себе полёт птицы в небе в виде линии, по которой она летела. Но эта линия так же воображаема, как линия географической широты. На самом деле птица не оставляет следа в небе — точно так же целиком, без остатка исчезает прошлое, из которого формируется, абстрагируясь, наше «эго». Поэтому всякая попытка уцепиться за «эго» или опереться на него в своих поступках обречена на разочарование.
Вторая Благородная Истина относится к причине фрустрации, которая называется тришна — ‘хватание’ или ‘привязанность’, порождённое авидьей, т. е. ‘неведением’, ‘омрачённостью’. Авидья и является точным антонимом пробуждения. Это состояние настолько загипнотизированного, заворожённого майей сознания, что оно ошибочно принимает абстрактный мир вещей и событий за мир конкретной реальности. На более глубоком уровне авидья — это незнание самого себя, непонимание того, что всякое хватание оказывается тщетной попыткой схватить самого себя или, точнее, заставить жизнь удержать саму себя. Ибо для того, кто познал себя, не существует дуализма «Я» и внешнего мира. Авидья выражается в «игнорировании» того, что объект и субъект взаимосвязаны, как две стороны медали, так что если один из двоих гонится, другой убегает. Вот почему эгоцентрическое стремление господствовать над миром, захватить под контроль своего «Я» как можно большую часть мира, скоро приводит к трудной проблеме контроля «эго» над самим собой.
По существу это весьма элементарная проблема того, что сейчас называют кибернетикой, наукой об управлении. С точки зрения механики и логики легко понять, что любая система, приближающаяся к полному самоконтролю, одновременно приближается и полному саморазочарованию (саморасстройству). Такая система образует порочный круг, она обладает той же логической структурой, что и заявление, содержащее утверждение относительно самого себя. Скажем, фраза «Я лгу», означает, что сама она ложна. Такое утверждение бессмысленно вращается в собственном замкнутом кругу: оно всегда верно точно в той же степени, в какой ложно, и ложно в той степени, в какой верно. Или вот другой более конкретный пример: пока я крепко держу мяч — для того, чтобы сохранить над его движением полный контроль — я никак не могу бросить его.
Активное начало Круга называется карма, или ‘обусловленное действие’, т. е. действие, которое, возникая в силу какой-нибудь причины и преследуя какую-то цель, порождает необходимость во всё новых и новых действиях. Человек вовлечён в карму, когда он вмешивается в жизнь таким образом, что вынужден вмешиваться в неё всё больше, когда решение одной проблемы порождает новые проблемы, а контроль над чем-то одним создаёт необходимость в контролировании многого другого. Карма поэтому является уделом всех, кто «пытается стать Богом». Они расставляют миру ловушки и попадают в них сами. Многие буддисты понимают Круг рождения-и-смерти совершенно буквально — как процесс перевоплощения, в котором карма, формируя индивидуум, создаёт его снова и снова, из жизни в жизнь, пока наконец этому не приходит конец благодаря инсайту и пробуждению. Но в Дзэн и в других школах Махаяны Круг понимается более метафизически как цепь рождений, происходящих из мига в миг: человек подвержен новым рождениям до тех пор, пока отождествляет себя с постоянным «эго», которое в каждый миг жизни воплощается заново. Так что истинность и интерес этой теории не требует принятия специальной теории выживания. Значение её скорее в постановке проблемы действия в порочном круге в целом, и в этом отношении буддийская философия должна представлять особый интерес для исследователей теории коммуникации, кибернетики, логической философии и других подобных наук.
Третья Благородная Истина касается прекращения дуккхи, ‘разочарования’, ‘фрустраций’, цепляния и всего порочного стереотипа кармы, которым порождается Круг. Это ‘окончание’ называется нирвана, слово настолько многозначной этимологии, что простой перевод его представляет непреодолимые трудности. Его ассоциируют с санскритскими корнями, выражающими такие значения, как ‘задувание пламени’ или просто ‘выдох’, а также прекращение волнового, вращательного ‘движения’ (вритти) ума.
Последние две интерпретации представляются наиболее осмысленными. Если нирвана есть «выдох», — это акт человека, осознавшего тщетность попыток удерживать до бесконечности своё ‘дыхание’ или ‘жизнь’ (прана), ибо удерживать дыхание и значит терять его. Таким образом нирвана является эквивалентом мокши, ‘избавления’ или ‘освобождения’. На первый взгляд может показаться, что это отчаяние, ведь это признание того, что жизнь не оставляет камня на камне от наших попыток руководить ею, что все человеческие стремления и усилия — не более чем мелькнувшая на миг рука, пытающаяся ухватиться за облако.
Но если взглянуть с другой точки зрения — это отчаяние, преобразившееся в радость и творческую силу сознания. Это осознание того, что потерять жизнь — значит обрести её, обрести свободу действий, не отравленную озабоченностью, не подорванную саморазочарованием, — всем тем, что создают старания спасти своё «Я» и попытки удержать его под контролем.
Если нирвана связана с «прекращением» (нир) движения (вритти), то этот термин совпадает с целью йоги, которая по определению Йога-сутры, есть читта вритти ниродха — ‘прекращение вращений ума’. Эти «вращения» ума — мысли, с помощью которых ум пытается ухватить мир и самого себя. Йога — это практика попытки остановить мысли с помощью размышления о них самих до тех пор, пока человек со всей остротой не ощутит тщетность самих попыток; когда этот момент наступит, процесс прекратится сам собой и ум обретёт свою естественность и незамутнённость.
Нетрудно заметить, что оба варианта этимологии приводят к одинаковому значению. Нирвана — это образ жизни, который начинается там, где прекращается цепляние за жизнь. Поскольку все определения представляют собой в определённой мере «цепляние», нирвана не поддаётся определению. Это естественное, «нецепляющееся за себя» состояние ума. И само слово «ум» не имеет здесь точного смысла — ведь то, что не может быть схвачено, не существует для знания в конвенциональном смысле слова. В более доступном и буквальном понимании нирвана — это исчезновение существ из Круга рождений и переход их не в состояние уничтожения, но просто в состояние, которое ускользает от определений и поэтому остаётся неизмеримым и бесконечным.
Достигнуть нирваны — всё равно, что достигнуть состояния Будды, состояния пробуждения. Но это не есть достижение в обычном понимании, потому что никакие побуждения и приобретения здесь не участвуют. Невозможно желать нирваны или намереваться достичь её, ибо всё, что является желаемым или понимается как объект действия, по определению не является нирваной. Нирвана может возникнуть лишь непроизвольно, спонтанно, когда полностью осознана невозможность цепляний за своё «Я». Поэтому тот, кто стал Буддой, — вне рангов. Его нет наверху, среди ангелов, его нет и внизу, среди демонов, он не появляется ни в одном из шести секторов Круга. И было бы ошибкой считать его выше ангелов, ведь закон Круга гласит, что то, что сейчас верх, в следующий миг станет низом и наоборот. Будда вышел за рамки каких бы то ни было оппозиций и такие понятия как «высшее существо», или «духовное развитие» для него не имеют смысла.
Четвёртая Благородная Истина описывает Восьмеричный Путь Дхармы Будды, т. е. ‘метод’ или ‘учение’, с помощью которого саморазочарование просто исчезает. Каждая часть этого пути сопровождается прилагательным самьяк (пали — самма), что значит ‘полный’ или ‘совершенный’. Первые два пункта посвящены мышлению, следующие четыре — действию, последние два — осознанию или концентрации. Итак, получается:
1. Самьяг-дришти, или ‘совершенный взгляд’.
2. Самьяк-амкальпа, или ‘совершенное понимание’.