О других, к сожалению, можно только с уверенностью сказать, что они были. Эти литературные памятники сасанидского периода безнадежно утеряны.
Содержание некоторых сказаний отразилось в книгах позднейших арабоязычных авторов, другие известны лишь по названию. Но даже простое перечисление названий основных книг знаменательно. В их числе были сказания о Ростеме и Исфендиаре, о Бехраме-Чубине, Пиране — сыне Висе, книга о Маздаке, книга деяний Ануширвана и др.
Следовательно, эпические циклы сказаний были реальным живым фактом в пехлевийской литературе сасанидского времени. Они вошли в литературу, их обрабатывали, причем восточноиранские (основные иранские) сказания стали прочным достоянием западноиранской, по существу пехлевийской сасанидской литературы.
Следовательно, можно предполагать наличие прочного фонда общеиранских эпических сказаний. Это подводит нас к важнейшему историко-литературному факту сасанидского периода — к кодифицированию эпических преданий в одном, общем своде.
Свод преданий представляется не литературным по своей цели и оформлению, а историческим сводом, базирующимся на официальных хрониках — летописях царствований. Существование таких хроник отмечается источниками для многих древних династий (Библия, греческие авторы). Есть указания на существование таких придворных хроник и у мидийских и персидских царей — ахеменидов. Последнее косвенно подтверждается хотя бы грандиозной Бехистунской надписью Дария. Это — официальная хроника, позволяющая предполагать и традицию, определенную систему регистрации фактов и соответствующего их освещения. Традиция, несомненно, сохранялась и в позднейший, парфянский период, но она не может быть документирована.
Совершенно определенные, точные и полные указания имеются для времени сасанидов. Основное из них — свидетельство византийского придворного поэта и историка VI в. Агафия. Он говорит не только о существовании тщательно хранимых в архивах Ктесифонта (и им, Агафием, частично использованных) официальных придворных хроник времен Хосрова I Ануширвана (531—579 гг.), но и о своде летописей, восходящих к предшественникам сасанидов. Таковыми считались свергнутые сасанидами парфяне-аршакиды, а еще ранее эпические кеяниды-ахемениды, в свою очередь ведущие свой род от мифических первочеловека Кеюмарса и первоцаря Хушенга.
Другими словами, циклизированные уже ко времени сасанидов эпические и мифологические предания Ирана сливались в один официальный исторический свод.
Выше отмечалось, что основные восточноиранские сказания уже стали в то время достоянием запада (тогда политического гегемона) как общеиранские сказания. Таковыми они, естественно, и должны были быть в официальной истории владык Ирана — сасанидов.
Совершенно ясно, что эти народные в своей основе сказания, перед тем как фиксироваться и вписываться в свод, тенденциозно отбирались и освещались.
Был ли один такой свод или несколько, точно не известно. Есть указания, что при последнем сасаниде Йездегерде эти предания и хроники были сведены в одну книгу «Хватай-намак», т. е. «Книга владык» (государей). Называют даже имя автора такого свода — дехкан Данешвер, что скорее означало бы просто мудрый (данешвар) дехкан.
Самый факт оформления преданий в книгу и именно при последнем сасаниде Йездегерде III представляется вполне допустимым и даже вероятным.
Во всяком случае книга (а может быть, и книги) под названием «Хватай-намак» (новоперсидск. «Ходай-наме») существовала еще в первые века ислама и была переведена рядом лиц на арабский язык. Первый и основной переводчик новообращенный перс-зороастриец Ибн-аль-Мокаффа', по-видимому, дал полный и точный перевод. Другие авторы раннего аббасидского периода (VIII—IX вв.) сделали частичные переводы, вольные обработки того же текста, но возможно, они базировались и на иных пехлевийских оригиналах, чем собственно «Хватай-намак», переведенный Ибн-аль-Мокаффа'. Авторитетный исследователь арабских переводов «Хватай-намак» В. Р. Розен допускает подобное предположение. Ни один из семи арабских переводов до нас не дошел, но все они использованы арабоязычными авторами, а через них и позднейшими таджикскими, персидскими и другими, как основа истории Ирана (Хамза Исфа-ганский, Табари, Мас'уди, Ибн-Котейба, Са'алиби и др.).
Арабские переводы «Хватай-намак» именовались «Сияр-аль-мулук [аль-Фурс]», т. е. «жизнеописания (персидских) царей», и являлись не только отражениями пехлевийского памятника в арабской литературе, но фактом собственно литературы Ирана (персидской и таджикской), поскольку арабоязычные авторы этих работ в основном были иранцами, а VIII—IX вв.—вообще арабоязычный период в истории литературы Ирана и Средней Азии.
Арабские переводы расширили круг литературного влияния по сравнению с ограниченным обращением пехлевийских с их трудной, устаревшей графикой полумертвого литературного языка. Но не только этими переводами определяется значение историзированных эпических народных сказаний.
Несомненно, в то переходное время существовала и устная традиция передачи эпических сказаний, хранимых и бережно передаваемых из поколения в поколение.
Известна и среда, хранившая предания. Это — дехканы и мобеды, представители военного и жреческого сословий старого сасанидского Ирана.
Дехканы времени Фирдоуси (X — начало XI в.) — не позднейшие крестьяне-земледельцы, а в основном средние и мелкие землевладельцы, вотчинники, сидевшие на земле в своих наследственных усадьбах. В недалеком еще прошлом землю обрабатывали крестьяне (общинники дофеодального типа), тогда лично свободные. Они по традиции защищались и возглавлялись, а также, разумеется, и эксплуатировались своими «помещиками»-дехканами. Но эта эксплуатация с чертами стародавней патриархальности отношений была значительно слабее, чем эксплуатация при новых феодальных формах землевладения, к тому же осложненных иноземным арабским завоеванием, а позднее смутами и усобицами, набегами «газиев», вторжениями тюркских отрядов и племен в Мавераннахр и Хорасан в период разложения саманидского государства (конец X в.).
Дехканство, некогда опора сасанидской государственности, во второй половине X — начале XI в. переживало особо тяжелое время. Процесс феодализации начался с IV—V вв. и ясно определился уже при последних сасанидах (VI—VII вв.). После арабского завоевания VII—VIII вв. он протекал в сложных условиях смены династий, распада халифата и возникновения новых, иранских государств — тахиридов и саффаридов, а в X в. — восточноиранской государственности бухарских саманидов, а на западе — бовейхидов Ирака и Фарса.
Появление и развитие новых феодальных форм землевладения с эксплуатацией уже закрепощенных крестьян-земледельцев подрывало экономические основы и политическое значение аристократического поместного дехканства.
Старая сасанидская земельная знать вступала в борьбу с новыми, отнюдь не родовитыми владельцами жалованных земель. Эта новая прослойка феодальной знати естественно для VIII—IX вв. оказалась и арабизованной, исламизированной, в то время как старое дехканство, разумеется, тяготело к аристократическим традициям сасанидского зороастризма. Кроме того, в X в. феодальными владельцами иногда становились и богатые купцы, и предводители наемных отрядов главным образом тюркских племен, на которых, как на своего рода преторианскую гвардию, вынуждены были опираться и саманиды и даже аббасидские халифы.
Здесь не место углубляться в чрезвычайно важный религиозный момент, придавший особую окраску и неожиданную, более, конечно, внешнюю, оригинальность событиям.
Закономерно в силу особых, сложных в своей совокупности явлений, религия завоевателей — ислам — быстро распространялась на завоеванных арабами территориях и восточного Ирана и Средней Азии, возобладав в недалеком будущем над соперничавшими друг с другом несторианством, манихейством и буддизмом. Старый зороастризм — государственная религия сасанидов — не сдавался без борьбы. Наоборот, потеря государственного, официального значения даже подняла его авторитет в глазах широких народных кругов Ирана и Средней Азии. В известном смысле зороастризм даже сделался в VII—VIII вв. знаменем иранизма (в противовес исламу и арабам). Тем самым представители зороастризма, теперь уже не государственной, а, скорее, гонимой религии предков, — мобеды казались представителями иранства и хранителями традиции как устной, так и главным образом письменно-литературной. Но и реформированный, казалось бы, внутренне окрепший, зороастризм уступал победоносному натиску ислама — прежде всего в растущих городах. Сельское население в X—XI вв. еще продолжало в значительной части оставаться зороастрийским, но ислам уже и там находил себе твердую почву. Интересно отметить, что исламизирование обширных территорий не мешало борьбе против халифата и арабов, а только изменило ее формы и лозунги. Шиитские и вообще еретические, сектантские формы ислама оказались достаточно удобными для использования их в борьбе против халифата и суннитского правоверия омейядов, которое с точки зрения повстанцев, являлось ересью.
В конкретной исторической действительности все эти процессы протекали в более сложных и противоречивых формах, чем можно представить в общей схеме.
Основным, определяющим существо и формы экономических, политических и идеологических процессов фактором была борьба народных масс, крестьян-земледельцев, а также ремесленников городов, начинавших играть заметную роль в жизни страны, против жестокой, усиливавшейся эксплуатации, против феодального закрепощения. Особую силу этому движению придавала одновременная борьба против иноземного гнета. Ведь иноземцы-завоеватели, арабы в первую очередь, представлялись носителями гнета. Враждебная в классовом отношении эксплуататорская сущность феодального государства подчеркивалась и усиливалась игом завоевателей. Борьба против классовой эксплуатации сочеталась с борьбой за народное самоопределение. При этом равно враждебным и олицетворявшим враждебное начало был как халифат омейядов, так и иранизованный в значительной мере халифат аббасидов.
Народные движения и восстания иранцев Средней Азии и Хорасана вынесли на своем гребне к власти аббасидов. Они же обусловили воз-аикновение «национальных» государственных образований тахиридов, саффаридов и наиболее важного из них государства саманидов. Последние — в недалеком прошлом арабские наместники — не были, конечно, вождями, идеологами народных движений, а просто использовали их в своих личных целях. Саманиды создали государство, бывшее, как и всякое государство в классовом феодальном обществе, орудием эксплуатации тех же крестьян-земледельцев. Но тем не менее, в раннефеодальном государстве саманидов объединялись в течение столетия (весь X в.) некоторые основные иранские территории восточного Ирана и Средней Азии (Мавераннахр). Факт сам по себе исторически прогрессивный. В этом объединении нашло свое выражение народное самосознание иранцев, преимущественно восточных (в основном предков таджикского народа). У иранцев запада борьба народных масс против халифата не получила такого законченного выражения. Таким образом, феодальное государство саманидов в известной степени было отражением народной идеи. Но в этом заключался также источник глубоких непримиримых противоречий, приведших саманидское государство к гибели.
В идеологическом плане народные движения соприкасались с шо‘убизмом, этим своеобразным иранским национализмом.
Еще в арабоязычной литературе VIII—IX вв. в традиционных формах касыды, сатиры, самовосхваления (фахр) и других в ярких образах нашло свое отражение возрожденное иранское самосознание — гордость своими предками, своей генеалогией и т. п.
Шо‘убизм в своей основе — выражение, конечно, не демократической, но аристократической идеологии. Сочетание мощных народных движений с развитием шо‘убизма привело к тому, что литература переходит на свой народный иранский язык фарси, в ней широко проявляется интерес к героическому прошлому Ирана, т. е. к народным в основе эпическим сказам.
В сложной и противоречивой исторической действительности X в. причудливо переплетались различные течения. Казалось бы, прямо противоположные, аристократические и народные тенденции в известные исторические периоды находили общие пути.
Устные предания не могли не быть использованы автором «Шахнаме». Без живого соприкосновения с фольклорными сказаниями поэма Фирдоуси не была бы вполне народной эпопеей. Однако нужно уяснить характер использования этих преданий поэтом. Многочисленные ссылки Фирдоуси на сказителей — дехкан или мобедов, большею частью им не названных, — еще не свидетельствуют, на наш взгляд, о непосредственном использовании поэтом этих преданий
По-видимому, большая часть устных сказаний была к этому времени уже зафиксирована в литературе как пехлевийской, так и арабоязычной и даже новой — на языке фарси. В значительной своей части эти сказания подвергались многократной поэтической обработке, что подчеркивает широкую известность сказаний, их актуальность. Версифицировались, конечно, записанные прозаические своды, а не непосредственно рассказы сказителей.
В настоящее время можно уверенно говорить о четырех новоперсидских версиях IX—X вв., кроме «Шахнаме» Фирдоуси — единственной дошедшей до нас книги. О других, именуемых также шахнаме («книги царей»), известно лишь по упоминанию о них современных и поздних арабских и персидских авторов.
Это — прозаический свод, шахнаме Абу-ль-Муайяда Балхи, который упоминается многими авторами (в предисловии Бал‘ами-Табари, в «Кабус-наме», в «Истории Табаристана» Ибн-Исфендиара). Иногда одновременно упоминаются и как бы противопоставляются друг другу стихотворный свод Фирдоуси и прозаический Абу-ль-Муайяда Балхи.
У знаменитого аль-Бируни в книге «Асар-аль-Бакийя» мы находим единственное упоминание о шахнаме некоего поэта Абу-Али Мохаммеда ибн-Ахмеда из Балха, по-видимому, — стихотворная обработка.
Вторая страница прозаического Древнего предисловия к «Шахнаме». С рукописи библиотеки Института востоковедения АН СССР.
Наконец, мы имеем известия о важнейшем памятнике этого жанра, прозаическом своде — «Шахнаме», в старой литературе XIX—начала XX в. именуемом обычно новоперсидским «Ходай-наме». О его существовании знали давно по указаниям и Древнего и Байсонкоровского предисловий к рукописям «Шахнаме» Фирдоуси. Оно было подтверждено и авторитетным свидетельством Бируни. Все упомянутые источники связывают составление данного свода с именем и инициативой Абу-Мансура ибн'Абд-ар-Реззака.
Абу-Мансур — лицо историческое, знатный иранец, возводивший свой род к мифологическому Менучехру. Он был правителем Туса и Нишапура, а в 960—961 гг. и всего Хорасана, т. е. важнейшей, огромной тогда, области саманидов. По-видимому, Абу-Мансур вел большую политическую игру в смутное время начала распада саманидского государства, но в 962—963 гг. был убит, вероятно, еще сильными саманидами или другими соперниками. Об Абу-Мансуре имеются ясные указания ряда арабских и персидских историков, и его историческое существование и общий облик политического деятеля-мироискателя — бесспорны. Но только три упомянутых выше источника говорят о его инициативе в создании новоперсидского свода «Ходай-наме».
Кроме того, мы имеем еще живое свидетельство Фирдоуси, посвятившего Абу-Мансуру значительное место в предисловии к «Шахнаме». Правда, Фирдоуси не называет имени создателя свода, но по вполне понятным соображениям.
Работа была выполнена в 347 г. Хиджры, т. е. в 959—960 гг., авторитетной комиссией, состоявшей из четырех знатоков преданий и грамоты пехлеви, собравшихся в Тусе (родина Фирдоуси). Имена их сохранились в источниках и упомянуты в тексте «Шахнаме» Фирдоуси.
Текст этого (мансуровского) шахнаме до нас не дошел и считался безнадежно утерянным, как и текст пехлевийской «Хватай-намак». Скорее всего, поэма Фирдоуси сделала ненужной копировку рукописей и мансуровского и других сводов, а единичные рукописи, естественно, погибли.
Высказывались мнения, что основой мансуровского свода были не пехлевийские тексты «Хватай-намак», а ее арабские переводы, но эта гипотеза ныне уверенно оспаривается.
До нас все же дошли подлинные фрагменты мансуровского свода, точнее предисловия к нему. Старейшему иранскому ученому, ныне покойному Мохаммеду Казвини, удалось, по-видимому, обнаружить в тексте так называемого Древнего предисловия к некоторым рукописям «Шахнаме» Фирдоуси часть подлинного предисловия «Ходай-наме».
Датированное 347 г. Хиджры (959—960 гг. н. э.) это мансуровское предисловие оказалось и древнейшим из дошедших до нас памятников прозы фарси. Ближайший к «Предисловию» памятник — история Табари Бал‘ами — датируется 352 г. Хиджры, т. е. на шесть лет моложе.
Старейшими полными рукописями «Шахнаме» являются Лондонская рукопись второй половины XIII в. (точно не датирована, возможно 1276—1277 гг.) и Ленинградская 1333 г.