V. 1—5 (51). Темой данной группы доктрин являются рассуждения о том, какой атман освобождается в этом видимом мире: 1) атман, состоящий из желаний; 2) атман, преодолевший желания и находящийся на первой стадии медитации.
При сравнения характера описания блока 18 и блока 44 диттхи бросается в глаза, что в первом случае Будда был занят выяснением происхождения этих доктрин («психоанализ» Будды), а во втором — ограничивался их простым перечислением. Общее число диттхи обеих групп намеренно завышено за счет дублирования одних и тех же представлений под разными рубриками.
Будда вполне сознательно нагнетает сложность диттхи, утомляет своих слушателей их чрезмерным многообразием. Но при этом не предлагает никаких «правильных взглядов». Почему? Из других текстов нам известно, что о предметах, относительно которых высказаны все перечисленные диттхи, судить вообще нельзя (см.: Тема 10). К числу предметов, относительно которых лучше не иметь никаких мнений, поскольку любое такое мнение остается чистой спекуляцией, причисляются также прошлое и будущее. В «Чула-Сакулудая-сутте» (М. 1, 264—265) паривраджак Сакулудайи сокрушается о том, что не обладает сверхчувственным видением своих прошлых и будущих жизней. На что Будда ему говорит: «О Удайи, оставим в стороне эти две крайности — прошлое и будущее. Я учу лишь срединному пути, который состоит в следующем: "Когда есть это, то есть и то, когда появляется это, появляется и то, когда этого нет, то нет и того, когда это прекращается, то прекращается и то"» (это общая формулировка взаимозависимого возникновения — см.: Тема 9).
Тем самым Будда подчеркивает, что срединный путь ассоциируется исключительное настоящим. Мы можем судить только о том, что происходит с нами «здесь и теперь». Будда показывает, что ретрокогниция, на которую претендуют три четверти проповедников доктрин первой категории,— такой же ущербный инструмент, как такка и вимамса — инструменты дискурса, с помощью которых можно доказать или опровергнуть любое утверждение. Три четверти диттхи основаны на нем, но сколь разнится их содержание! Он не говорит об истинности или ложности такого опыта. Его не интересуют ни гносеологические, ни когнитивные аспекты диттхи. Диттхи ложны не потому, что не отражают реального опыта ретрокогниции, а потому, что интерпретируют его в свете ложной концепции «я». В силу этого создатели подобных диттхи страдают основным, с точки зрения Будды, пороком — жаждой продолжения существования, их психика находится в тисках аффектов. Поэтому их духовный опыт не может внушать доверия.
72. «И все, о монахи, шраманы и брахманы, рассуждающие о прошлом, о будущем, о прошлом и будущем, придерживающиеся взглядов на прошлое и будущее и делающие в связи с ними многообразные заявления — все они попадают в сеть этих шестидесяти двух позиций и, "делая прыжки ", делают их в той же сети, ею стесненные и в ней запутавшиеся. И подобно тому, как умелый рыболов или его слуга покрывает воду прудика мелкоячеистой сетью и думает: "Все эти живые существа, живущие в пруду, попадут в эту сеть и, когда будут прыгать, будут прыгать в ней же, стесненные ею и в ней запутавшиеся, так, монахи, и все эти шраманы и брахманы, рассуждающие о прошлом, о будущем, о прошлом и будущем, придерживающиеся взглядов на прошлое и будущее и делающие в связи с ними многообразные заявления — все они попадают в сеть этих шестидесяти двух позиций и, "делая прыжки", делают их в той же сети, ею стесненные и в ней запутавшиеся» (перевод В.К.Шохина).
Метафора «сети» выступает здесь моделью, показывающей, как работает механизм диттхи — то есть механизм мнения, занятия определенной позиции. Любая позиция — категорическое суждение о природе вещей — воздвигает перегородки между собою и другой подобной позицией. В результате она — всегда элемент, составная часть некой более общей системы (буддийские тексты вписывают любое мнение в одну из альтернатив чатушкотики). Сама эта система подобна сети — те, кто попадает в одну из ее ячеек, остаются связанными ограничениями, свойственными всей системе в целом, всей сети. Когда они хотят двигаться, то свобода их действий сильно ограничена, и чем больше они двигаются, тем больше запутываются. Они намертво сращены со своей ячейкой, что и составляет основное препятствие духовному прогрессу. В этой сутте Будда выступает как противник любой позиции, квиетист:
«Но Татхагате, о монахи, известно, что эти воззрения, которые таким образом принимаются и которые таким образом подаются, приведут к тому-то и тому-то и будут иметь такие-то последствия. Татхагате известно и это и другое, но этому знанию он значения не придает, в его сердце — знание об "успокоении", и, познав должным образом "восход" и "заход" чувств, их сладость и горечь и как их избежать, освобождается, монахи, [от всего] через устраненность Татхагата» (перевод Шохина).
Будда располагает определенным знанием, но не придает ему значения. Надо полагать, что под «знанием» Будда имеет в виду саммадиттхи — «правильные взгляды». Проповедь адресована буддийским монахам, и это многое объясняет. Самма диттхи важны для тех, кто только вступает на буддийский путь или, идя по нему, еще не достиг «прозрения» Дхармы, то есть архатства. Те же, кто уже «реализовал» истину в собственном опыте, не нуждаются ни в каких диттхи. Отсюда и квиетистская направленность проповеди. Но кто такие архаты? Это высший уровень духовного прогресса согласно буддийской классификации (саму эту классификацию мы пока не обсуждаем). Для архата характерно преодоление всех психических омрачений и препятствий: желания существования на тонких материальных планах (рупа-рага),-желания существования на нематериальных уровнях (арупа-рага), гордости (мана), беспокойства (уддхачча) и невежества (авидджа) + реализация четырех благородных истин. Очевидно, что «Брахма-джала-сутта» нацеливает монахов именно на идеал архата.
Из всего этого можно сделать вывод, что между двумя позициями Будды — квиетистской (отрицание диттхи как таковых) и неквиетистской (противопоставление правильных диттхи — ложным) — нет никакого противоречия. Первая позиция предназначается для монахов, которые работают по «программе» достижения архатства, вторая — для мирян и для адептов, находящихся на более низких уровнях духовного прогресса.
Другой общий вывод, которые мы можем извлечь из данной сутты, заключается в том, что Будда считает бесполезным заниматься прошлым и будущим. Прошлым, поскольку все, что случилось с человеком в прошлых рождениях, уже случилось — нельзя залезть в это прошлое, чтобы изменить настоящее. Об отношении Будды к прошлому можно судить по знаменитой притче о стреле. Человека, раненного стрелой, можно спасти только если вытащить стрелу, а не выяснять, кем была выпущена эта стрела, из чего она сделана и т.п. Нужно заниматься только тем, на что можно реально воздействовать, а это — настоящее. Изменяя настоящее, мы изменим и будущее.
1. Брихадараньяка упанишада /Пер., предисло. и коммент. А.Я.Сыркина. М., 1964; Чхандогья упанишада /Пер., предисл. и коммент. А.Я.Сыркина. М., 1965; Упанишады /Пер., предисл. и коммент. А.Я.Сыркина. М., 1967.
2. Лысенко В.Г. Ранняя буддийская философия // Лысенко В.Г., Терентьев А.А., Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М., 1994. С. 146-168.
3. Шохин В.К. Первые философы Индии. М: Ладомир, 1997.
1. Каждый из собеседников Аджаташатту все же ответил ему на его вопрос о плодах подвижничества, каковы же были их ответы?
2. Почему Аджаташатту понял только ответ Будды?
3. Как относится Будда к 62 доктринам и почему?
4. Почему в одних случаях Будда отрицает диттхи как класс, а в других говорит о полезности «правильных» диттхи?
Это индийское понятие уже давно перестало быть экзотикой. Вместе с идеей перерождения оно пришло на Запад и нашло там немало поклонников. «Закон кармы» можно было бы назвать законом «морального воздаяния по делам». Дословно карма, точнее карман (существительное среднего рода), — это действие. Согласно закону кармы, именно действие является основным источником перерождения: моральное качество действия, совершенного в прошлой жизни, предопределяет счастье или несчастье в настоящем и в будущем. Закон кармы объясняет, почему в этом мире есть зло и страдание, но не для того чтобы оправдать такое положение вещей (это не теодицея, которая оправдывает зло высшим божественным провидением), а чтобы довести до сведения человека, что изменяя характер своих действий, он может сам изменить свою участь. Такова в очень кратком и очень общем изложении современная трактовка кармы. Но что представляла собой карма для Будды и его современников?
Брахманизм понимал карму прежде всего как ритуальное действие, то есть действие, которое, будучи правильно выполненным, должно принести «заказчику» (яджамане) определенный результат (богатство, долголетие, достижение небес и т.п.), ради которого затевалось то или иное жертвоприношение. Иными словами, карма — это действие, «запрограммированное» на определенный результат в ближайшем будущем или в более отдаленной перспективе. По мере кризиса ритуалистической религии и все большей интериоризации ритуала (жертва мыслью ставится выше жертвы материальной) идея «запрограммированного» действия постепенно переносится из религиозно-социальной сферы в индивидуальную жизнь человека, при этом само действие приобретает совершенно иное значение. Ритуальное действие оценивалось лишь по формальному критерию: «правильно» выполненное, оно должно было сыграть положительную роль, «неправильно» выполненное — отрицательную. Но «правильное» и «неправильное», «положительное» и «отрицательное» — это еще не моральные категории. В ходе ритуалов жрецы убивали животных, совершенно не задумываясь над тем, что убийство аморально. Моральные суждения общего плана (убивать — плохо, лгать — плохо и т.п.) появились именно в диссидентских религиях — и прежде всего в буддизме и джайнизме. Доктрина кармы возникает лишь тогда, когда действие становится объектом морального суждения и связывается с результатами в отделенном будущем. Когда именно, в какой среде происходит окончательная «кармизация» всех сфер жизни человека и тесное увязывание кармы и сансары, сказать очень трудно. Но во времена Будды это уже свершившийся факт. Каковы основные последствия такой «кармизации»? Если в брахманистской религии область «праведного» (религиозно легитимного) поведения ограничивалась исключительно ритуалом, то теперь происходит «морализация» всех сфер деятельности человека (Будда скептически относится к эффективности ритуалов; например, иронизирует по поводу ритуала омовения: если бы с его помощью можно было действительно добиться праведности, то самыми большими «праведниками» были бы живущие в воде лягушки и черепахи. «Султа-нипата», с. 302—303). Если в брахманистской религии целью ритуала было обретение земных благ и попадание в небесные обители богов, то теперь высшей целью человеческой жизни становится прекращение перерождений и действия закона кармы.
Во времена Будды среди шраманов и брахманов встречались как сторонники идеи моральной силы кармы — криявадины, так и ее «отвергатели» — акриявадины. Среди последних буддийские источники выделяют несколько групп: приверженцы ниятивады (Маккхали Госала), или фаталисты, приверженцы ядриччхавады, утверждавшие, что все в мире происходит по воле случая (Пурана Кассапа). Оспаривают эффективность человеческих усилий и теисты (иссара-ниманахету), объясняющие человеческую участь божественным вмешательством, а также квази-детерминисты, сторонники свабхававады, с точки зрения которых причиной всего является «собственная природа» вещей (свабхава). Все перечисленные доктрины отрицают моральную значимость кармы, уповая на разные другие факторы — рок, случай, божественную волю или «природу вещей». Но при этом большинство из них не отвергает перерождения — сансары. Как же тогда объясняется сансара? Неизвестно, какова позиция по этому вопросу ядриччхавадинов и теистов, но адживики-фаталисты, последователи Маккхали Госалы, считали, что перерождение — это естественный механизм духовного прогресса, который сам по себе без всяких усилий со стороны страждущего подводит его душу к нирване.
Среди криявадинов нам известна позиция упанишад, последователей джайнизма и буддистов. Все они признают моральную силу кармы и соглашаются в том, что хорошая карма ведет к благоприятному перерождению, а плохая — к неблагоприятному. Второе, в чем они согласны, — это убеждение в том, что главной целью человека является не благоприятное рождение, а избавление от любых перерождений — как неблагоприятных, так даже и благоприятных. Но в силу разного понимания движущей силы перерождения они расходились в вопросе о том, какими путями этого достичь.
Джайн Махавира утверждал, что источник перерождения, а значит, и страданий живых существ — это само действие (физическое, речевое или умственное), поэтому пресечь его можно только одним способом — полным бездействием, максимальным воздержанием от действия. Между благой и неблагой кармой нет принципиальной разницы — и таи другая поддерживают перерождение. Только прекратив всякое действие, можно уничтожить карму прошлых рождений. Джайны понимали карму материалистически как вещество, наподобие пыли, прилипающее к чистой по своей природе душе. Частички кармы тянут дживу (душу) вниз, в материальный мир (лака), привязывают к телу, мешая ей освободиться от круговорота перерождений и вернуться к своему подлинному, «чистому» состоянию в «немире» (алока) — особом трансцендентном пространстве, куда отправляются все освобожденные дживы.
Джайнские тексты восславляют аскетов, которые на протяжении, многих часов и даже дней способны оставаться неподвижными и не реагировать ни на какие внешние раздражители. Страдания и неудобства, причиняемые им этой практикой, рассматриваются как верный знак того, что процесс «очищения» идет в правильном направлении: прежняя карма разрушается, а новая не возникает. Не случайно, что в центре джайнского нравственного кодекса стояла доведенная до абсурда практика ахинсы, — джайнские аскеты не занимались земледелием, не употребляли в пищу многие виды сырых овощей и фруктов (не говоря уже о мясной пище и молочных продуктах), вырывали с корнями волосы, не мылись, носили на лице марлевую повязку и даже ходили обнаженными (дигамбары), чтобы ненароком не причинить вред какому-нибудь живому существу. Надо заметить, что это решение проблемы кармы — вполне логично, хотя его можно упрекнуть в слишком прямолинейной, натуралистической трактовке моральных вопросов.
Более «тонкое» решение, также основанное на вере в моральную силу действия, предлагают упанишады. Суть его заключается в том, что бездействие — это не буквальное прекращение действия, а лишь непривязанность к его результатам. Так называемое «бездействие в действии». Что позволяет достичь такой непривязанности? Прежде всего — это знание о том, что истинная природа твоей самости, Атман, остается неизменной. Необходимо перестать отождествлять себя со всем тем, что активно, динамично, изменчиво: телесными компонентами, умом, мыслью, чувствами, и осознать, что твоя собственная неизменная самость есть не что иное как самость всего сущего — Брахман: «Ты есть Брахман», «Ты есть то», «Атман есть Брахман» (распространенные формулы упанишад).
Будда осуждал оба эти решения проблемы морального воздаяния. Джайнское — за самоумерщвление, которое наряду с гедонизмом считал «крайностью». Упанишадовское (даже если он никогда не определяет его как таковое) — за крайность «этернализма» (веры в вечность) Атмана. Буддийские авторы не жалеют иронических красок для описания джайнских аскетов, их называют «прямостоящими, отказывающимися сесть» или «испытывающими болезненные, острые и тяжелые ощущения, вызванные муками, которые они причиняют сами себе».
В «Девадаха сутте» (М. II, 214-228) Будда рассказывает монахам о странствующих отшельниках, которые верят в то, что «любой опыт: приятный, болезненный или нейтральный, является результатом действий в прошлой жизни», и дословно приводит свой разговор с ними. Он спрашивает, почему они мучат себя тем, что никогда не садятся и не ложатся. Они отвечают, что их учитель Нигантха Натапутта, обладающий всезнанием и знанием-видением (ньяна-дассана), сказал им, что в своей прошлой жизни они совершили нечто дурное и теперь должны удалить последствия своих действий посредством аскезы. Если они будут сдерживать свое тело, речь и мысль, то положат конец старой карме и не создадут «притока» новой. Это будет способствовать исчерпыванию их кармы, что и приведет к освобождению от страданий.
Будда, руководствуясь принципом, согласно которому ничто не следует принимать на веру, спрашивает их, знают ли они наверняка, что раньше существовали (то есть существовали в прошлом рождении), совершили нечто дурное, совершали конкретные дурные поступки, что уже удалили определенное количество страданий и что им осталось удалить еще столько же, и сколько всего страданий предстоит удалить, как избавиться от неблагоприятных состояний и достичь благоприятных? На все эти вопросы джайны отвечали отрицательно. Тогда Будда делает следующее заключение: раз в настоящем рождении эти аскеты испытывают столько страданий, то в прошлых рождениях их руки были окроплены кровью, то есть они были охотниками или предавались подобным презираемым занятиям.
Джайны возражают, что их нынешние страдания имеют совершенно другую цель, а именно — достижение блаженства, ибо счастья можно достичь только через страдание, а не посредством другого счастья. Если бы счастье рождалось из счастья же, то правитель обрел бы его скорее, чем Будда, ибо он и так живет счастливо. Будда спрашивает, способен ли правитель оставаться неподвижным и безмолвным семь дней и ночей, испытывая при этом чистое счастье (сукха)? Получив отрицательный ответ, он заставляет джайнов согласиться с тем, что правитель не может оставаться неподвижным не только в течение семи дней и ночей, но даже и в течение одного дня или одной ночи, поэтому он, Будда, счастливее правителя (заметим, что счастливее в соответствие и критериями, предложенными самими джайнами, а не Буддой). Очевидно, что Будда ссылается на свой опыт «пробуждения», когда он просидел под деревом Бодхи несколько недель, последнюю из которых впал в состояние, характеризуемое прекращением мысли — санья-ведайита-ниродха. Входить в это состояние его научил Уддака Рамапутта. Будда не отрицает сотериологическую ценность подобной практики, она даже входит в систему практик медитации, которую он рекомендует. Разница между Буддой и его йогическими учителями состояла в том, что у Будды его опыт вызывал ощущение радости и удовлетворения.
Но вернемся к «Девадаха сутте». Будда спрашивает джайнов о том, может ли усилие (прадхана) изменить их карму? Приписывая им отрицательный ответ, буддийские авторы явно берут грех на душу, ибо Махавира, конечно же, допускал изменение кармы по воле человека. Далее Будда называет пять причин удовольствия или страдания. Первая — действия в прошлом рождении: «Если удовольствия и неприятные ощущения, переживаемые живыми существами, вызваны их действиями в прошлом рождении, то сами нигантхи совершали в прошлых рождениях неблаговидные поступки, поскольку в настоящей жизни они испытывают столь болезненные, острые и тяжелые ощущения. Если же удовольствие и страдание зависят от божества, то нигантхи должны быть сотворены злым божеством».
Нельзя отказать Будде не только в чувстве юмора, но и в смелости, учитывая, что он жил в сообществе, высшим идеалом которого был аскет, предающий себя самому жестокому самоумерщвлению. Компаньоны Будды по аскезе, когда он захотел поведать им о своем «просветлении», не захотели слушать ренегата, отказавшегося от практик жесткого самоограничения. Второй причиной удовольствия или страдания, по Будде, является воля бога, третьей — судьба или рок, четвертой — принадлежность к нечестивым созданиям и, наконец, пятой — собственные усилия. Будда, естественно, придерживался пятой.
Что касается причин приятного, неприятного и нейтрального ощущений, то в «Ангуттара никае» мы встречаем и троичную классификацию. Первое — действия в прошлых рождениях, второе — действие Ишвары (теистическое объяснение), третье — случайность. Все три основания опровергаются Буддой:
«Если первое, второе и третье верны, то «люди становятся убийцами и ворами, невоздержанными, лжецами, клеветниками, насильниками, болтунами, скупыми, лжемыслящими» благодаря либо действию в прошлом рождении, либо Ишваре, либо случайности. Для тех, кто привержен либо первому, либо второму, либо третьему, «нет ни побуждения к действию, ни усилия, ни необходимости что-то сделать или что-то не сделать». А раз не существует необходимости действия или недействия, то термин шрамана («совершающий усилие») к ним неприменим, ибо их ум находится в замешательстве, а чувственные способности — бесконтрольны» (А. 3. 61).
И снова «Девадаха сутта». Будда объясняет, чту именно следует считать «плодотворным старанием и плодотворным усилием». Он использует свою излюбленную тактику: поражать противника на его территории и его же оружием. В данном случае Будда рассуждает в терминах джайнского учения о душе (дживе). Джайны считали душу влажной и липкой, объясняя тем самым, почему к ней прилепляются пылинки кармы. Вот слова Будды: «Странствующий монах не увлажняет страданиями свою душу, которая не была увлажнена, не отказывается от праведных удовольствии и не становится ослепленным удовольствием». Будда сравнивает удовольствие монаха с отношением к женщине. в которую вы были когда-то влюблены, но постепенно остыли. Так и монах постепенно достигает уравновешенности и его страдание устраняется.
Далее Будда рассказывает, как достиг просветления и какую светлую радость и умиротворение при этом испытал. Его рассказ призван вызвать недоверие к доктрине джайнов (как можно доверять людям, которые, судя по их нынешним усилиям по «сжиганию» дурной кармы, в прошлой жизни были преступниками и злодеями). Контраст между страдающими джайнами и благостным Буддой был явно не в пользу джайнской доктрины.
Но нельзя сказать, что отношение Будды к таким аскетическим практикам было неизменно отрицательным. Например, в «Виттакасантхана-сутте» (М 1. 120— 1) он рекомендует пять способов освобождения от дурных мыслей, среди которых есть и очень похожий на то, чем занимались джайны — «сжать зубы, прижать язык к небу и подавлять мысль мыслью». И это при том, что в своем описании просветления Будда упоминает эту практику как бесполезную. Это касается и других практик. Например в «Индриябхавана-сутте» (разбор этой сутты см.: Тема 11) Будда высмеивает «сворачивание чувств», которое приводит к полной потере чувствительности. Он отмечает, что, если называть это «культивированием чувств», то слепой и глухой тоже могут считаться аскетами. Вместе с тем в «Махапариниббана-сутте» он хвастается адживику Пуккусе, что однажды во время шторма, убившего двух крестьян и четверо быков, которые находились возле него, он был так погружен в себя, что ничего не заметил.
Буддологи объясняют такие «нестыковки» либо противоречиями или несогласованностью в самом учении Будды, либо испорченностью или неполнотой отчетов об этом учении в текстах. Приведу в пример дискуссию между швейцарским исследователем Иоханнесом Бронкхорстом и английским буддологом Ричардом Гомбричем на страницах журнала «Азиатские исследование» (Asiatische Studien 48, 1994; 49, 1995). Позиция Бронкхорста сводится к следующему: учение Будды представляет собой сочетание собственных идей основателя буддизма и разных «заимствований». Гомбрич считает, что возникновение подобных «противоречий» можно объяснить обстоятельствами, в которых происходит проповедь, и субъективной передачей учения Будды тем или иным последователем. Для эпизода с Пуккусой он предлагает два объяснения: первое, что это выдумка глупого агиографа, второе, что когда Будда говорил это, он очень плохо себя чувствовал, поскольку уже съел несвежее мясо, ставшее причиной его смерти. Иными словами, плохо соображал, что говорит. Ни одно из этих объяснений не кажется мне убедительным. Думаю, что главное в понимании подобных «противоречий» — это их рассмотрение сточки зрения буддийского принципа упая-каусалья — искусных средств обращения в буддизм.
Тактика в отношении практик самоумерщвления определяется Буддой в «Ваджджиямахита-сутте» (А.V. 189-193).
Ваджджиямахита был домохозяином, мирским последователем Будды из города Кампы. Однажды он оказался в парке, где в это время собрались паривраджаки. Они стали расспрашивать его о Будде и в частности о том, «правда ли, что отшельник Готама отрицает все аскетические практики? Правда ли, что порицает аскетов, ведущих тяжелую жизнь и категорически их критикует ?»
Ваджджиямахита: «Конечно же нет, почтенные, Благословенный (Бхагаван) не отрицает всех аскетических практик, он не порицает аскетов, ведущих тяжелую жизнь и не критикует их категорическим образом. О почтенные, Благословенный отрицает то, что следует отрицать и хвалит то, что должно хвалить. Реагируя таким образом, он выступает как аналитик» [тот, кто подходит к предмету дифференцированно— В.Л.].
Паривраджак: «Остановись, о домохозяин, этот монах Готама, которого ты восхваляешь, "отрицатель". Это человек, который не дает никаких точных объяснений».
Ваджджиямахита: «Нет, почтенные, я говорю так, имея на это свои причины. Благословенный говорит: "Вот хорошая вещь, а вот плохая вещь". Давая такое определение, он тем самым различает хорошее и плохое, т.е. Благословенный — этот тот человек, который дает точные объяснения. Он не "отрицатель", не тот, кто не уточняет».
Когда домохозяин высказался таким образом, паривраджаки и члены других сект умолкли и сидели молча, пристыженные с опущенными плечами, с потупленным взором и неспособные произнести ни слова. ...Домохозяин Ваджджаямахита поднялся со своего места и отправился к Благословенному. Он пересказал тому все, что произошло между ним и паривраджаками и заслужил похвалу.
Вот что сказал ему Будда: «Конечно, о домохозяин, я не говорю, что надо следовать всем аскетическим практикам. Я также не говорю, что все аскетические практики надо отвергать... Тем не менее, о домохозяин, если в результате определенных аскетических практик, примененных каким-то человеком, его неблагоприятные психические состояния (акуссиа-дхаммы) увеличатся, а благоприятные (кусала-дхаммы) уменьшатся, я скажу, что такие аскетические практики не должны применяться. Если же в результате определенных аскетических практик, примененных каким-то человеком, его благоприятные психические состояния увеличатся, а неблагоприятные уменьшатся, я скажу, что такие аскетические практики должны применяться».
Как мы видим, стратегия Будды заключается в том, чтобы избегать категорических и общих суждений и судить избирательно, исходя из строго прагматических критериев — полезности или вредности тех или иных практик для конкретного человека в конкретной ситуации. Нельзя яснее сформулировать принцип упая-каусалья. Характер болезни определяет характер лекарства, противоядия. Нет универсальных рецептов, поскольку все болезни индивидуальны.