Проблема, поставленная нами во главе всех этих вопросов, аналогична той, которую мы исследовали уже, рассматривая учение рационалистов о прирожденных идеях [CXLI]: и здесь, как и там; оказывается, что недостаточно установить общие принципы, лежащие в основе знания, нужно ещё показать, как они осуществляются в жизни, как они применяются к живому конкретному материалу. Также и ответы на этот вопрос и отчасти затруднения, кроющиеся в них, аналогичны тем, какие встретились нам в учении рационалистов. Отношение между априорными формами и определенными чувственными данными не может быть случайным, следовательно, мыслимы только два ответа на вопрос: или это отношение также имеет априорный характер, и, следовательно, вся структура мира явлений априорна, или же это отношение определяется апостериорно, из данных опыта, и, следовательно, не вся структура мира явлений априорна. И тот и другой ответ губителен для "Критики чистого разума".
Допустим, что вся структура мира явлений априорна, так что не только всеобщее подчинение опыта закону причинности, но и определенные конкретные причинные связи (напр., связь между возникновением воды и такою-то химическою реакциею кислорода и водорода) также априорны . Вместе с этим поневоле приходится допустить, что и содержание мира, т. е. чувственные материалы, подлежащие синтезу, также априорны, по крайней мере в том смысле, что присутствие и возникновение их в сфере познающего субъекта ничем не обусловлено, кроме познавательной способности самого субъекта. Таким образом, мы пришли бы к чистейшему солипсизму, и притом ещё к солипсизму интеллектуалистическому [CXLII]. Быть может, с помощью ряда новых построений эту эксцентричную гипотезу можно было бы развить так, что она не прибавила бы новых противоречий к тем, которые уже вскрыты историческою критикою в теории знания Канта. Однако несомненно она оказалась бы одною из самых многоэтажных гипотез и требовала бы допущений ещё более далеких от показаний опыта, чем это делает уже система Канта. Поэтому даже и не пускаясь в детальное рассмотрение её, можно сказать, что для критицизма вступление на её путь было бы равносильно окончательному крушению.
Однако и второй мыслимый ответ не выводит теорию знания Канта из затруднений. Если допустить, что применение априорных синтезов к таким-то, а не иным группам явлений определяется a posteriori [CXLIII] самыми чувственными данными, то это значит, что чувственные данные обладают какими-то такими свойствами, такими признаками, которые предопределяют порядок применения к ним априорных синтезов. Ввиду обилия и разнообразия связей в мире явлений единственно представимый способ этого предопределения таков: приходится предположить, что чувственные данные являются в сознании не разрозненными, а связанными уже между собою, так сказать, начерно, так что самодеятельности интеллекта предстоит только работа переделки этих связей набело (вроде того, как у Юма в первоначальном опыте даны только временные связи, а потом они под влиянием привычки переделываются в сознании субъекта и приобретают новые свойства). Однако это предположение разрушает самые устои "Критики чистого разума": оно заключает в себе мысль, что не только ощущения, но и синтезы могут быть "даны", а если так, то возможно, что единство и необходимость опыта обеспечиваются не только единством самосознания познавшего субъекта, а и единством самого мира.
Кант не занялся специальным исследованием поставленного нами вопроса, однако мы можем надеяться найти данные для решения его в исследовании одной ещё более общей проблемы, именно в учении "О схематизме чистых понятий рассудка" [CXLIV]. Кант задается здесь вопросом, как возможно вообще, чтобы априорные синтезы, имеющие характер чистых рассудочных понятий, применялись к чувственным данным. Когда предмет подводится под понятие, необходимо, чтобы предмет и понятие были однородны. Но чувственные данные и понятия чистого рассудка разнородны в высшей степени, а потому связь между ними становится загадочною, и Кант подвергает её особому исследованию.
Следует заметить прежде всего, что этот вопрос поставлен Кантом в слишком уж общей форме. Имея в виду предшествующие учения "Критики чистого разума" о составе опыта, его следовало бы формулировать так: каким образом столь разнородные элементы опыта, как чувственные материалы, данные a posteriori, и рассудочные понятия, возникающие a priori, вступают в связь друг с другом? Иными словами, внимание должно быть обращено не просто на разнородность этих элементов вообще, а ещё и на один из признаков её, именно на разнородные источники происхождения двух составных частей опыта. Но при такой постановке вопроса сразу было бы ясно, что ответ, данный Кантом, именно ссылка на схемы времени, неудовлетворителен, так как он только передвигает проблему на новое место, и что вообще этот вопрос неразрешим для "Критики чистого разума" .
Как бы то ни было, в ответе Канта на поставленный им вопрос могут найтись также материалы для решения занимающей нас проблемы; мы их и в самом деле находим, однако в самой неожиданной форме. Оказывается, что Кант, по-видимому, не примыкает ни к первому, ни ко второму намеченному нами ответу или, вернее, в ущерб логике, он сочетает их в одно целое: вполне в духе основ "Критики чистого разума" он отвечает, собственно говоря, что все синтезы и все случаи конкретного применения их априорны, но придает этому ответу такую форму, что эксцентричность его становится незаметною и по внешнему виду получается нечто похожее на второй из возможных ответов, т. е. на утверждение, что критерий для применения априорных форм дан a posteriori. Он достигает этого, пользуясь своим делением априорных форм на два разряда, на формы чувственности и формы рассудка, и заставляя одни из них, именно время (о котором так легко забыть, что оно, по Канту, также целиком исходит из сферы самого познающего субъекта), служить посредствующим звеном для применения других.
Но таким путём нельзя выйти из указанных выше затруднений. Правда, на вопрос, как категориальные синтезы применяются к чувственным данным, ответ получен: они применяются через посредство временных схем, так как различные формы отношений во времени между чувственными данными соответствуют различным формам категориальных синтезов. Однако этот ответ роковым образом приводит к возникновению нового вопроса, аналогичного только что разрешенному. Ведь время есть тоже априорная форма, и потому мы имеем право спросить: чем же определяется порядок чувственных данных во времени – если a posteriori, самими явлениями, то это значит, что синтезы даны извне, а это не допускается "Критикою чистого разума", если a priori, природою самого познающего субъекта, то это значит, что вся структура опыта, а, следовательно, наверное и все содержание его целиком создаются природою самого познающего субъекта, и мы опять пришли к интеллектуалистическому солипсису.
Нечего и говорить, что учение о схематизме заключает в себе ещё другие крупные недостатки, напр., совершенно непонятно, как временная схема причинности отличается от простой временной последовательности. Кант говорит, что "схема причины и причинности вещи вообще есть реальное, за которым, когда бы оно ни было дано, всегда (jederzeit) следует нечто другое" [CXLV]. Под словом "всегда" здесь нельзя разуметь простую повторяемость следования, ибо тогда непонятно, каким образом применяется категориальный синтез причинности к событиям, в первый раз переживаемым, но нельзя также разуметь под этим словом необходимость следования, так как если бы этот признак заключался в самой временной последовательности, то он делал бы излишним категориальный причинный синтез. И в самом деле, кантовские временные схемы дают опыту такую структуру, что становится непонятным, зачем к ним присоединяются ещё категориальные синтезы. Близость схем к синтезам доходит до того, что сам Кант сбивается в оценке их отношений друг к другу. Напр., в главе "О схематизме" он считает одновременность схемою, обусловливающею применение категории взаимодействия, а в доказательстве основоположения сосуществования он признает, наоборот, категорию взаимодействия условием одновременности [CXLVI]. Одним словом, маленькая глава "О схематизме" кишит противоречиями и неясностями. Здесь раскрывается одна из глубоких трещин в теории знания Канта.
Подпочва философии Канта не оригинальна, но его решение вопроса об условиях знания в высокой степени оригинально и богато элементами, открывающими новые пути для философии XIX века. Важнее всего то, что Кант усмотрел несостоятельность всех учений о знании как соответствии между представлением и вещью, находящеюся вне процесса представления, т. е. несостоятельность теорий трансцендентности знания. Он пришёл к мысли о необходимости объединить субъект и объект, примирить их враждебную противоположность и снять перегородки между ними, чтобы сделать знание объяснимым. Правда, у Канта это решение проблемы сохраняет ещё следы старых учений: настоящая жизнь, настоящие вещи остаются, по его мнению, вне процесса знания, перегородка снята только между субъектом знания и вещью как явлением для субъекта. Примирение осталось неполным также и в том смысле, что снятие перегородок не привело к равноправности между субъектом и объектом. Если у предшественников Канта вещи в опытном знании действуют на душу познающего субъекта и насильственно (но неуспешно) хозяйничают в ней; то зато у Канта, наоборот, познающий субъект создаёт объекты (и создаёт их плохо, так как они оказываются только явлениями для субъекта, лишенными самостоятельной жизни). Однако сила истины так велика, что искажения, произведенные в ней муками рождения в свете из старых форм, исправляются отчасти сами собою, как бы под влиянием vis medicatrix naturae [CXLVII]. Что бы ни говорила теория Канта о явлениях, живой, могучий мир природы, данный нам в восприятии, по-прежнему остаётся живым, а потому, усвоив правильную мысль Канта, что между этим внешним миром восприятий и нами нет никаких перегородок, что он познается непосредственно и выйти за его пределы нельзя, мы постепенно приучаемся довольствоваться им и, находя в нем, вопреки теории факта, реальную, неисчерпаемо разнообразную жизнь, подготовляемся к мысли, что за пределами мира восприятий никаких таинственных вещей в себе нет, так как все они со всею своею таинственностью непосредственно близки нам, даны нам в восприятиях, хотя и нелегко обработать этот материал так, чтобы получить из него дифференцированное знание.
Имея в виду эту эволюцию миросозерцания, мы утверждаем, что теория знания Канта непосредственно подготовляет переход к универсалистическому эмпиризму (интуитивизму). Ближайшие гениальные преемники Канта уже прямо основывают свои системы на учении о мистическом восприятии (интуиции). Мало того, сам Кант, отличая трансцендентальное сознание от эмпирического, описывает иногда процессы знания так, как это требуется учением об интуитивном восприятии: эмпирическое сознание у него находит уже готовыми синтезы в восприятиях, категории причинности и т. п. как бы отрываются от познающего субъекта и самостоятельно действуют внутри сферы данных явлений [CXLVIII]. Если ещё больше обособить трансцендентальное сознание от эмпирического, именно истолковать трансцендентальное единство апперцепции как сознание надындивидуальное, численно тожественное во всех эмпирических субъектах, то на сцену уже явится в полном смысле этого слова учение о непосредственном восприятии внешнего мира. Вместе с этим мы выходим за пределы философии Канта, и потому эта эволюция критицизма будет рассмотрена в следующей главе, посвященной вопросу об "Учении о непосредственном восприятии транссубъективного мира в философии XIX века".
Индивидуалистические теории знания, т. е. теории, основанные на предпосылке, что все переживания познающего субъекта целиком суть его душевные состояния, завершили цикл своего развития к концу XVIII века. Индивидуалистический эмпиризм уже в философии Юма почти исчерпал своё содержание. Миллю предстояло сделать ещё только несколько шагов, да и то в сфере частностей. Рационализм, предполагающий замкнутую субстанциальность я, достигнул вершины своего развития в философии Лейбница. Наконец, Кант сделал последнюю оригинальную попытку построить теорию знания, не отказываясь от предпосылки о разобщенности между я и миром. После этого дальнейшее развитие теории знания возможно было только путём углубления в сферу полусознательных основ философии и расширения её кругозора путём отрицания гносеологического индивидуализма и признания возможности интуитивного знания. Философия XIX века действительно ввела этот новый принцип и таким образом обеспечила себе возможность дальнейшего прогресса.
Основные направления новой философии – эмпиризм, рационализм и критицизм – заключают в себе вечные элементы истины, однако каждое из них относится к остальным с враждебною исключительностью, потому что все они односторонни. Если новый принцип достаточно глубок, то он должен создать новую систему взглядов, которая возьмёт у всех этих направлений элементы истины и, сняв между ними перегородки, примирит их между собою, растворив их в себе. Во второй части этого сочинения мы постараемся показать, что новый принцип обладает такою всепримиряющею силой. Однако, как всякий глубокий принцип, он появился на свет сначала безотчетно, полусознательно и потому не был использован с тою методическою полнотою и ясностью, которая необходима для всеобщего примирения. Скорее наоборот, в XIX веке он послужил одним из главных источников раздора. Как только он появился на свет, все старые направления почуяли возможность возродиться, и в самом деле в XIX веке рационализм, эмпиризм и критицизм выступили опять на арене философии, враждуя между собою и не замечая, что новый принцип даёт одинаковое право возродиться им всем только для того, чтобы слиться в одно целое. Эта возможность слияния их обусловливает появление между ними необозримого множества переходных форм, того богатства философских течений, которым отличается XIX век. Однако мы не будем заниматься ими всеми, а сосредоточим своё внимание только на рационализме, эмпиризме и критицизме, оплодотворенных принципом интуитивности знания.
Если бы даже история философии XIX века и не была известна, можно было бы наперед обрисовать физиономию каждого из этих направлений. Общие черты их таковы. Возрожденный рационализм – назовем его мистическим (Фихте, Шеллинг, Гегель и на границе этого учения Шопенгауэр) – всего глубже выразил и использовал принцип интуитивности знания. Гениальные преемники Канта, опьяненные сознанием непосредственной связи человеческого духа со всем миром и даже Богом, торопятся снять покров со всех тайн мировой жизни. Не зная того, что новый принцип только указывает на отсутствие непреодолимых препятствий к познанию мира, но вовсе ещё не даёт оснований считать человеческую мысль божественно-всемогущею, они презирают не только старые теории знания, но и обычные методы медлительного и кропотливого мышления, опирающегося на частичные отрывочные интуиции. Они хотят без помощи мелочного подбора фактов создать все знание сразу путём спекуляции, путём умозрения, т. е. с помощью того метода, в котором способность интуиции обнаруживается в наиболее чистой форме. Они и в самом деле ставят и даже действительно решают такие проблемы, о которых не смели и думать их предшественники, они создают величественные системы, богатые гениальными откровениями. Однако односторонность метода и чрезмерная дерзость вырвавшейся на свободу мысли отразилась вредно на их системах. Они слишком забегают вперёд, берутся с помощью чистого умозрения решать проблемы, доступные только умозрению, опирающемуся на помощь телескопов, микроскопов и реторт, и таким образом дискредитируют великие создания своей мысли в глазах толпы, не умеющей отличить в них вечное от случайного. Благодаря кратковременной комбинации условий, они были поставлены на пьедестал толпою, не доросшею до них, и скоро были свергнуты не потому, чтобы толпа переросла их, а потому, что она все ещё не научилась понимать их. Такое падение не может быть окончательным; их влияние должно опять воскреснуть и уже в самом деле воскресает в философии.
Эмпиризм, вырвавшийся из тесной клетки субъективного идеализма Юма и Милля опять в безбрежный океан жизни природы (Спенсер, Мах, Авенариус), попытался прежде всего, следуя своим старым привычкам, возродить материалистическое миросозерцание, хотя и с идеалистическим оттенком, неизбежным при допущении интуитивного знания. Метод этого эмпиризма назовем его позитивистическим эмпиризмом в отличие от универсалистического (интуитивизма) – характеризуется, как и метод старого, индивидуалистического эмпиризма, тесным переплетением индуктивного естественно-научного исследования со спекуляциею, односторонне оперирующею над субстратом чувственного опыта, а также стремлением вследствие этого построить во что бы то ни стало все мироздание из небольшого количества простых материалов. Этот метод мышления всегда пользуется наибольшим влиянием среди широких кругов общества, и потому надо надеяться, что именно позитивистический эмпиризм медленно и постепенно привьет обществу мысль о возможности непосредственного восприятия внешнего мира и таким образом проложит дорогу также для интуитивизма.
Наконец, та разновидность критицизма, которая характеризуется учением о надындивидуальном характере трансцендентальной апперцепции (некоторые неокантианцы, имманентная философия), – назовем её интуитивным критицизмом характеризуется преимущественно скептическим гносеологическим идеализмом иногда с окраскою идеалистического материализма. От критицизма Канта он сохраняет по наследству наклонность к чрезмерному интеллектуализму и позитивистической сухости. Это направление всего более приспособлено к тому, чтобы провести учение об интуиции в умы специалистов по философии и таким образом подготовить среди них снисходительное отношение к интуитивизму.
Кроме общих философских направлений, самые разнообразные другие пути могут привести к признанию возможности интуитивного знания, тем более, что всякий из нас безотчетно допускает его, поскольку в практической жизни мы все бываем наивными реалистами. К числу таких интуитивистов, не укладывающихся в рамки основных философских течений XIX века, принадлежит, напр., И. Г. Кирхман [CXLIX].
Наука в целом, собственно, всегда придерживается наивного реализма, и потому в особенности надо ожидать, что некоторые ученые, успешно трудящиеся в области частных наук, переходя к философскому исследованию проблемы знания, могут, хотя бы и не вполне решительно, стать на сторону учения о непосредственном восприятии внешнего мира. Быть может, таково, напр., происхождение взглядов Маха, а также В. Джемса [CL]. Также эстетическое рассмотрение мира может привести к интуитивизму, как это заметно, напр., в мышлении Гете. Это явление особенно замечается у мыслителей, стремящихся дать научное истолкование художественному мировоззрению, мы имеем здесь в виду, напр., Рудольфа Штейнера, который методически развил и обосновал философию Гете [CLI].
Мы должны теперь показать, что взгляды перечисленных философов в самом деле заключают в себе учение о мистическом восприятии и вследствие этого обнаруживают сходство с мистическим эмпиризмом также и в других более частных, но важных пунктах. Само собою разумеется, мы не занимаемся историею вопроса, а потому не станем следить за всевозможными оттенками, превращениями и посредствующими звеньями в развитии его. От Канта мы прямо перейдем к Фихте.
Фихте, как и все преемники Канта, обосновывая свою систему, противополагает догматизму критицизм. Догматизм несостоятелен потому, что начинает миросозерцание с вещей в себе, с вещей вне всякого сознания и отсюда пытается перейти к интеллекту, что невозможно; критицизм устраняет все возникающие отсюда неразрешимые проблемы тем, что ставит задачу совершенно иначе; он исследует прежде всего интеллект и стремится объяснить из его строя всю систему его опыта. Из этого, однако, вовсе не следует, будто в результате получится только учение о системе представлений, а реальная жизнь вся останется в какой-то неведомой стране вещей в себе. Глубокое различие между Кантом и Фихте состоит в том, что Фихте не только идеалист, но и реалист. Однако в своём реализме он успел сделать только один шаг в сторону от Канта; строго говоря, он усмотрел только реальную сторону жизни я, хотя и изобразил её в таком грандиозном масштабе, что вышел за пределы человеческой индивидуальности. Неудивительно, что реализм преемников Канта пошёл именно этим путем. Кант первый ополчился против трансцендентного знания, но зашёл в этом направлении чересчур далеко. Он исключил из сферы знания не только вещи, независимые от человеческого я, но даже и само человеческое я; имманентным знанию осталось только само знание. В своём ослеплении интеллектуализмом Кант приходит к мысли, что знание могло бы сблизиться с живою действительностью только в разуме существ, обладающих божественною творческою мощью (интеллектуальная интуиция), превращающею представления в живой мир. Вернуться из этого тупика было легче всего путём усмотрения, что мыслящее я, поскольку оно действует, созидая опыт, находится вместе со своими деятельностями внутри сферы опыта и потому доступно наблюдению, с чем должен согласиться всякий философ, пытающийся создать хоть какую бы то ни было теорию знания. Как только это признано, понятие интеллектуальной интуиции приобретает совершенно новое значение. Оказывается, что сближение между знанием и действительностью вовсе не необходимо должно идти чисто интеллектуалистическим путем. Оно возможно и в том случае, если в самом знании найдутся реальности, которые не суть представление. Правда, Фихте усмотрел эту непосредственно включенную в процесс сознания реальность только в виде деятельностей я, но и это уже огромный шаг вперёд: благодаря критицизму отсутствие коренных различий между внутренним и внешним опытом настолько выяснилось, что утверждение возможности непосредственного знания о жизни я уже почти равносильно также и признанию возможности непосредственного знания о мире не-я. Однако в докантовской философии и во всех направлениях, сохранивших её типичные особенности, только знание о я, и притом без дальних рассуждений, признается непосредственным, а знание о не-я, несмотря на это, и также без дальних рассуждений, считается опосредствованным. Ввиду этого мы разумеем под терминами интуиция и мистическое восприятие непосредственное знание именно о мире не-я; следовательно, желая доказать, что система Фихте признает существование мистического восприятия, мы не можем ограничиться ссылкою на его учение об интеллектуальной интуиции, мы должны ещё посмотреть, как он учит о познании мира не-я. По ту сторону сферы внешнего опыта, по мнению Фихте, нет вещей в себе, потому что объекты внешнего опыта содержат в себе целиком всю реальность мира не-я; она имманентна процессу знания. Если бы Фихте утверждал, что эти объекты не только непосредственно познаются, но и творятся индивидуальным человеческим я, то тогда в его учении о непосредственном знании были бы только те элементы, которые широко распространены уже и в докантовской философии. Шаг вперёд в направлении к мистицизму сделан им только в том случае, если объекты внешнего мира творятся в сверхиндивидуальном сознании и непосредственно даны для созерцания человеческому я. Таково именно учение Фихте. Знание, по его мнению, есть единый живой мир [CLII]; этот мир, как это выяснилось для Фихте в конце его философской деятельности, есть образ божий, схема живого Бога [CLIII]. Индивидуальные эмпирические я сами суть объекты этого мира, продукты его; в отношении к ним как индивидуумам этот мир дан. Он дан им, как один и тот же общий их мир [CLIV]. Отдельные я индивидуальны только в своём внутреннем созерцании, а в деятельности внешнего созерцания они стоят выше индивидуальности, входят в сферу общего для всех, единого мира [CLV].
Впрочем, у Фихте встречаются и такие выражения, которые показывают, что он представлял себе деятельность сверхиндивидуального я как деятельность, хотя и одинаковую по содержанию, но численно различную в разных индивидуумах [CLVI]. Поэтому настаивать на том, что учение о непосредственном восприятии входит в состав философии Фихте, можно главным образом лишь постольку, поскольку у него в каждом я явственно обособляется творческое сверхиндивидуальное я от индивидуума. Вообще, у Фихте нельзя найти ясной формулировки интересующего нас вопроса, потому что, систематизируя философию Канта, он углубился только в сферу жизни я. Реальная жизнь предметов внешнего опыта не входит в достаточной степени в круг его сознания. Самый близкий к человеку предмет внешнего опыта, природа, лишён в его системе самостоятельной жизни, а самый важный предмет внешнего опыта, Бог, ещё не постигнут им во всём своём внечеловеческом и сверхчеловеческом величии. Интереснее в этом отношении философия Шеллинга. Шеллингу душно в тесной сфере я. Он ищет выхода в "свободное открытое поле объективной науки"; его интересуют природа и Бог. Но в то же время он более, чем какой бы то ни было философ, понимает невозможность дуализма между субъектом и объектом, невозможность бытия трансцендентного в отношении к процессам знания, бытия вещей, которые находились бы где-то по ту сторону действительных вещей, первоначально действовали на нас и давали материал наших представлений. Чтобы найти выход из этого положения, он прежде всего углубил философию природы Фихте так же, как Фихте углубил философию я Канта. Я не есть только пункт пересечения представлений, я есть живой дух; точно так же и природа не есть только объект для субъекта, она есть, по учению Шеллинга, самостоятельный живой организм, но этот организм, несмотря на свою самостоятельность, не превращается в абсолютный объект: он есть низшая ступень развития духа, живая история духа, продукты которой сохраняются в форме "как бы окоченевшего интеллекта". Не только продукты, но и сама творческая деятельность природы сохраняется в "трансцендентальной памяти разума"; под влиянием чувственно воспринимаемых вещей деятельность этой памяти пробуждается и благодаря ей мы можем, созерцая готовые продукты природы, понимать также происхождение их. Следовательно, "мысль Платона, что вся философия есть припоминание, в этом смысле верна; всякое философствование есть припоминание состояния, в котором мы были тожественны с природой" [CLVII].
Если природа есть низшая ступень развития духа, низшая потенция я, сохраняющаяся в сфере духа как его прошлое, то из этого следует, что, желая познать природу, мы должны отвлечься от себя, от своего я, и созерцать жизнь так, как она развивается сама по себе без меня. "Я требую, – говорит Шеллинг, – для целей философии природы интеллектуального созерцания, как оно требуется Наукоучением Фихте; но кроме того, я требую ещё в этом созерцании отвлечения от созерцающего, отвлечения, благодаря которому налицо остаётся чисто объективная сторона этого акта, составляющая сама по себе чистый субъект-объект, но вовсе не равная я" [CLVIII]. "В философии природы я рассматриваю субъект-объект, называемый мною природою, в его самоконструировании. Чтобы понять это, нужно возвыситься до интеллектуального созерцания природы. Эмпирик не возвышается до него, и именно поэтому во всех своих объяснениях всегда он сам оказывается конструирующим природу. Поэтому неудивительно, что построенное им и то, что нужно было построить, так редко совпадают. Так как натурфилософ возвышает природу до самостоятельности и заставляет её конструировать себя самое, то он никогда не испытывает необходимости противополагать построенную природу (т. е. опыт) действительной природе, исправлять одну с помощью другой; конструирующая природа не может заблуждаться; и потому натурфилософ нуждается только в правильном методе, чтобы не сбить её с пути своим вмешательством" [CLIX]. Имея в виду это самоконструирование природы, ведущее к познанию её, можно сказать, что "природа познает не посредством науки, а посредством своей сущности или магическим способом. Придет время, когда науки постепенно исчезнут, и на место их явится непосредственное знание. Все науки как таковые изобретены лишь по недостатку этого знания; напр., весь лабиринт астрономических вычислений существует потому, что человеку не было дано усматривать непосредственно необходимость в небесных движениях как таковую или духовно сопереживать реальную жизнь вселенной. Существовали и будут существовать не нуждающиеся в науке люди, в которых смотрит сама природа и которые сами в своём видении сделались природою. Это настоящие ясновидцы, подлинные эмпирики, к которым эмпирики, называющие себя так теперь, относятся, как политиканы, переливающие из пустого в порожнее, к посланным от Бога пророкам" [CLX].
Без сомнения, под этим непосредственным знанием, под этим подлинным эмпиризмом следует разуметь непосредственное знание транссубъективного мира в полном смысле этого слова, т. е. мира вещей, вполне независимых от познающего субъекта. И в самом деле, хотя Шеллинг считает все конечные вещи феноменами, а не вещами в себе, однако, по его мнению, эти феномены не суть только мои представления, только явления для меня: они обоснованы в абсолютном знании [CLXI], в этом смысле идеализм Шеллинга есть идеализм абсолютный.
Идеализм часто встречается с насмешками вроде следующих: "Человек, с которым я теперь встречаюсь, думает, что он вышел из дому по собственному своему свободному решению; как же возможно, чтобы он в то же время находился на улице благодаря моей необходимой продуктивной деятельности?" или: "как счастлив идеалист, который может считать своими творениями божественные произведения Платона, Софокла и всех других великих умов!" [CLXII]. Эти насмешливые возражения могут быть опасными разве только для "производного идеализма" (для субъективного идеализма), но вовсе не для развиваемого Шеллингом абсолютного идеализма. Согласно этому идеализму, для существования феноменов природы вовсе не необходим человеческий глаз или ухо: эти феномены существуют и до человека в духе природы. "Согласно нашим взглядам, – говорит Шеллинг, – мы можем сказать: все качества суть ощущения, все тела суть созерцания природы, а сама природа есть как бы окоченевший интеллект со всеми его ощущениями и созерцаниями" [CLXIII].
Знание об абсолютном менее всего может быть обосновано из одних только свойств и переживаний конечного индивидуума. Поэтому надобно ожидать, что в учении Шеллинга о Богопознании нам встретится утверждение интуитивного знания в наиболее отчётливой форме, и действительно уже в Дополнении к Введению в "Ideen zu einer Philosophie der Natur" он говорит, что философское мышление об абсолютном есть само абсолютное мышление, а вовсе не мышление, составляющее индивидуальную принадлежность какого-нибудь отдельного человека [CLXIV].
Поэтому знание о нём не может состоять только из абстрактных понятий, отрицающих конечные формы бытия и таким образом постепенно создающих в уме человека понятие абсолютного как продукт человеческого мышления: живое знание абсолютного может быть только "непосредственным созерцанием", которое "бесконечно превосходит всякое определение через понятие" [CLXV]. Это непосредственное знание стоит также бесконечно выше всех неинтеллектуальных индивидуальных переживаний, напр., выше чувств, намекающих на существование абсолютного. "Кто испытал ту очевидность, которая заключается в идее абсолютного, и только в ней одной, и которую описать всякий человеческий язык слишком слаб, тот, без сомнения, будет считать совершенно несоразмерными с нею, не поднимающимися до неё и даже уничтожающими самую её сущность все попытки свести её к индивидуальному в индивидууме путём веры, предчувствия, чувства и т. п." [CLXVI].
Все философские системы, допускающие интуитивное знание, приходят к своеобразным учениям о методах человеческого знания, характерным для универсалистического эмпиризма (интуитивизма). Некоторые из этих учений уже намечены нами в философии Шеллинга. Он придает большое значение процессам различения; по его мнению, ночь непознанного превращается в день знания именно благодаря процессу различения [CLXVII]. Сознательная рефлексия не есть созидание объекта; раньше, чем начинается сознательная интеллектуальная деятельность, объекты созерцания уже готовы и даны познающему я, следовательно, "точка зрения рефлексии есть точка зрения анализа" [CLXVIII]. Можно даже догадываться, что Шеллинг, несмотря на основной рационалистический характер своей системы, настолько приближается к эмпиризму, что считает объяснение действительности простым описанием её. "В философии природы, говорит он, – объяснения так же неуместны, как и в математике; она исходит из самодостоверных принципов; не следуя какому-нибудь предписанному, напр., явлениями, направлению; её направление заключается, в ней самой, и чем вернее она ему следует, тем надежнее попадают явления сами собою на то место, где они только и могут быть рассмотрены как необходимые, и это место в системе есть единственное объяснение явлений" [CLXIX].
Однако эмпиристическое течение, кроющееся в философии Шеллинга, не выступает в достаточной степени наружу; это объясняется тем, что Шеллинг мало интересуется процессами знания, поскольку они совершаются в индивидуальном человеческом я. Его гносеология есть гносеология самого Абсолютного. Поэтому она, если встать на точку зрения человеческой индивидуальности, есть не столько гносеология, сколько онтология. Мы не отрицаем необходимости такой науки, но полагаем, что в основе всех философских дисциплин должна лежать гносеология, задающаяся более скромными задачами, именно исследующая процессы человеческого знания и потому почти не предрешающая вопросов онтологии. В этом смысле по сравнению с онтологическою гносеологиею Шеллинга наша теория знания может быть названа пропедевтическою. Если бы Шеллинг обособил эти две науки и занялся второю из них, мы не сомневаемся, что сходство его учений с универсалистическим эмпиризмом обнаружилось бы ещё отчётливее. То же самое замечание относится, конечно, и к следующему великому представителю мистического рационализма Гегелю.
У Гегеля склонность односторонне пользоваться умозрением как всеобщим методом выражена ещё яснее, чем у Шеллинга. Поэтому из его философии ещё яснее видно, что истинная спекуляция должна быть действительно умозрением, т. е. непосредственным проникновением в сущность вещей, испытыванием самой внутренности их. В этом смысле диалектика Гегеля есть по существу чисто эмпиристический метод мышления; она только по внешности кажется противоречащею требованиям эмпиризма. Взгляды Гегеля на сущность познавательного процесса вполне подтверждают нашу мысль. По его мнению, знание не есть орудие, обрабатывающее и таким образом изменяющее природу абсолютного; оно не есть также среда, вроде призмы, сквозь которую проходит абсолютное, преломляясь и, следовательно, также изменяясь. В этих представлениях о знании кроется ложная предпосылка, "будто абсолютное стоит на одной стороне, а знание существует само по себе на другой стороне" [CLXX]. На самом деле абсолютное дано в процессе знания, хотя из этого, конечно, не следует, будто истина получается сразу: она достигается постепенно, путём углубления в сферу абсолютного. Процесс этого углубления таков. Объект является нам прежде всего так, как он существует для нас, но этим явлением его мы не удовлетворяемся; мы отличаем его явление от его внутренней сущности, от его в-себе-бытия и в этом в-себе-бытии находим масштаб, показывающий, что в нашем знании как явлении было ложным. В самом деле, сравнивая своё знание о предмете с сущностью самого предмета, мы находим между ними противоречия, которые заставляют нас перейти от первоначального представления о предмете к новому. На первый взгляд кажется невозможным, чтобы так происходило углубление знания: ведь этот процесс предполагает, что сравнению подлежат два предмета, из которых один дан, а другой не дан и, по самому своему понятию, как в-себе-бытие, никоим образом не может быть дан в сознании; следовательно, в лучшем случае мы можем разве только сравнивать друг с другом два своих представления о предмете, из которых одно нам кажется масштабом истины, хотя оно и создано нами самими. Это возражение имеет силу, однако, только для тех, кто держится ложной предпосылки, будто знание и познаваемый объект обособлены друг от друга. Гегель решительно отвергает эту предпосылку. "Существенно важно во всём исследовании постоянно иметь в виду, что оба эти момента, понятие и предмет, бытие для другого и в-себе-бытие, входят в само исследуемое нами знание, а потому нам нет нужды приносить с собой масштабы и прилагать при исследовании наши выдумки и мысли; именно тогда, когда мы оставляем их в стороне, мы достигаем того, что рассматриваем вещь, как она существует в себе и для себя" [CLXXI].
Полная истина не достигается путём один раз произведенного акта сравнивания; присматриваясь к тому в-себе-бытию, которое в первом акте сравнивания служило масштабом истины, сознание находит, что "то, что было для него тогда в-себе-бытием, на самом деле не есть в-себе-бытие или, вернее, оно было в-себе-бытием, но только для сознания" [CLXXII]. Отсюда возникает необходимость сравнивать это явление в-себе-бытия с ещё более глубоким, ещё более истинным понятием в-себе-бытия, и этот процесс сравнивания должен повторяться до тех пор, пока предмет не окажется равным понятию.
В своей "Логике" Гегель борется против некоторых учений о непосредственности знания, однако он при этом вовсе не отрицает непосредственной данности предметов знания. Он указывает только на то, что знание есть сложный процесс и элементы его соотнесены друг с другом, т. е. в этом смысле опосредствованы друг другом. Напр., Бог в истинном знании представляется как дух, но "Бога можно называть духом только постольку, поскольку он познается как опосредствующий себя с собою в себе самом. Только так он есть конкретное, живое существо и дух; следовательно, знание о Боге как духе содержит в себе посредство". Наоборот, все "частное характеризуется именно тем, что оно относится к чему-нибудь другому вне его"; "только это усмотрение того, что оно несамостоятельно, а опосредствуется другим, низводит его к его конечности и неистинности. Так как содержание этого усмотрения влечет за собою посредство, то это есть знание, содержащее в себе посредство" [CLXXIII]. Из этих примеров ясно, что, утверждая в одном отношении опосредствованность всякого знания, Гегель мог в другом отношении считать всякое знание непосредственным. "Таким образом, показано, – говорит Гегель, – что факты опровергают заблуждение этого учения, полагающего, будто есть непосредственное знание, – знание, не содержащее посредства, будет ли это посредство соотношением предмета знания к другому предмету или будет ли это соотношение содержаться в нём самом. Точно так же было показано с помощью фактов, как ложно мнение, будто мышление ограничивается посредственными конечными и условными определениями и будто эта посредственная форма знания не исчезает, чтобы перейти в непосредственную. Что знание соединяет в себе двойственное движение непосредственности и посредственных соотношений, это факт, примером которого служат логика и вся философия" [CLXXIV].
Можно сказать, что по Гегелю истинное знание характеризуется ещё большею непосредственностью, чем та, о которой говорим мы в настоящем сочинении: она состоит не только в непосредственной данности предмета знания, но ещё и в соотнесенности его только с самим собою; но, конечно, такая истинность присуща одному лишь абсолютному. "Истинным можно назвать содержание только, поскольку оно не опосредствовано с другим, следовательно, опосредствовано с самим собою и таким образом сочетает воедино посредство и непосредственное отношение к себе" [CLXXV]. Это знание об абсолютном, будучи высшею формою непосредственности, не принадлежит моему субъективному духу; оно есть знание самого абсолютного духа о себе самом. "Это не есть просто отношение духа к абсолютному духу; здесь абсолютный дух сам относит себя к тому, что мы в отличие от него поставили с другой стороны; таким образом, точнее говоря, религия есть идея духа, который относится, сам, к себе, самосознание абсолютного духа" [CLXXVI]. Как, истинное знание о Боге есть знание самого Бога о себе, так и культ Бога в истинной высочайшей своей форме есть осуществление жизни самого Бога в нас.
Если субъективный дух может вместить в себе даже и эту высочайшую форму знания и высочайшую форму жизни, то неудивительно, что и в актах конечного знания о конечных вещах он не отделен от этих вещей никакими перегородками. Истина всех конечных вещей есть не что иное, как процесс развития абсолютного духа. Поэтому, когда мы познаем конечные вещи, мы познаем феномены; но ошибается тот, кто думает, будто они существуют только для познающего субъекта. "Согласно философии Канта, – говорит Гегель, – вещи, о которых мы знаем, суть только явления для нас, и их в-себе-бытие остаётся для нас недоступным потусторонним миром. Непредубежденное сознание всегда справедливо относилось отрицательно к этому субъективному идеализму, согласно которому то, что составляет содержание нашего сознания, есть только наше, только нами поставленное. На самом деле истинное отношение состоит в том, что непосредственно познаваемые нами вещи суть чистые феномены не только для нас, но и в себе, и специфическое определение конечных вещей состоит именно в том, что они имеют основание своего бытия не в себе самих, а во всеобщей божественной идее. Такое понимание вещей следует также называть идеализмом, однако в отличие от субъективного идеализма критической философии это идеализм абсолютный" [CLXXVII].
Так как в процессе познания даже и конечных вещей индивидуальному я как таковому нужно только сравнивать явления предмета в сознании с его в-себе-бытием в сознании, а вовсе не творить предметы, то процесс знания по Гегелю есть процесс развивающегося опыта. "Диалектическое движение, говорит Гегель, – производимое сознанием в себе самом, как в своём знании, так и в предмете, поскольку для сознания отсюда возникает новый истинный предмет, есть именно то, что называется опытом" [CLXXVIII]. "Ничто не познается, что не существует в опыте, или, иными словами, познается лишь то, что существует налицо как чувствуемая истина, как внутренне обнаруженное вечное, как составляющее предмет веры, священное и т. п. В самом деле, опыт состоит именно в том, что содержание в себе – иными словами дух – есть субстанция и, следовательно, предмет сознания. Но эта субстанция, которая есть дух, есть становление его тем, что он составляет в себе; и впервые как становление, рефлектирующееся в себе, он есть поистине дух в себе. Он есть движение в себе, которое есть познание, – превращение в-себе-бытия в для-себя-бытие, субстанции в субъект, предмета сознания в предмет самосознания, т. е. в отмененный предмет или понятие" [CLXXIX].
Отсюда ясно, что, как бы ни была велика творческая мощь субъективного духа, всё же познание транссубъективного мира есть для него испытывание этого мира, и в этом смысле, с точки зрения субъективного духа, Гегель в своей теории знания эмпирист. Дух подлинного эмпиризма сказывается в его характеристике правильного процесса мышления. "Когда я мыслю, я отрешаюсь от своих субъективных особенностей, погружаясь в предмет, предоставляю мысли развиваться из самой себя, и я мыслю дурно, если прибавляю что-нибудь от самого себя" [CLXXX].
В некоторых особенных случаях, в учении о познании некоторых отделов действительности, Гегель оказывается даже более эмпиристом, чем сами эмпиристы. Изучая такие предметы, как сознание и феноменологию его развития, мы, по мнению Гегеля, освобождены даже и от необходимости производить сравнивание, познаваемый объект сам производит это сравнивание, а нам остаётся только отмечать результаты его. "Не только в том смысле, что понятие и предмет, масштаб и испытуемое находятся в самом сознании, всякая прибавка с нашей стороны не нужна, – говорит Гегель, – но даже мы освобождены и от труда сравнения того и другого и специального исследования: так как сознание само себя исследует, то и с этой стороны нам остаётся лишь присматриваться" [CLXXXI].
Приведенными отрывками достаточно характеризуется мистический рационализм послекантовской философии и подтверждается постепенное развитие в нём учения об интуитивном знании. Оценкою взглядов Шеллинга и Гегеля мы не будем заниматься между прочим потому, что цели их и нашей гносеологии различны, поскольку мы занимаемся исключительно пропедевтическою гносеологиею. Однако во второй части сочинения мы ещё будем возвращаться к их учениям. Теперь не столько для характеристики мистического рационализма, сколько для подтверждения распространенности его укажем ещё на элементы интуитивизма в философии Шопенгауэра.
В философии Шопенгауэра (интуитивизм) там, где он является, резче подчеркнут на словах, но менее широко проведен на деле, чем у Шеллинга и Гегеля. Поэтому можно сказать, что его система стоит на границе между мистическим рационализмом и критицизмом Канта. Воля, лежащая в основе всего мира явлений, по его учению, едина, и благодаря этому даже и в среде индивидуальных явлений существует возможность непосредственного общения, преодолевающего границы времени и пространства, а следовательно, перескакивающего через причинность феноменального мира. Это общение бывает двух родов, теоретическое и практическое: ясновидение и магия.
Некоторые разновидности этих форм общения принадлежат к числу сравнительно редких явлений. Однако существует одна форма их, довольно широко распространенная во всём человеческом мире: это – ясновидение, лежащее в основе нравственной деятельности и выражающееся в явлениях симпатии, жалости, сострадания. "Моя истинная внутренняя сущность, – говорит Шопенгауер, – находится в каждом живом существе так непосредственно, как она даёт знать о себе только мне самому в моём самосознании. Это знание, для которого в санскритском языке существует постоянная формула tat-twan asi, т. е. "это ты", выражается в сострадании, на котором поэтому основывается всякая подлинная, т. е. бескорыстная, добродетель и реальным выражением которого служит добрый поступок". "Всякое настоящее благодеяние, всякая совершенная и бескорыстная помощь как таковая имеет мотивом исключительно нужду другого существа, и если мы исследуем её вплоть до её последних оснований, то она окажется, собственно, таинственным деянием, практическою мистикою, поскольку она, в конце концов, вытекает из познания, составляющего сущность всякой настоящей мистики, и никаким иным путём не объяснима с достоверностью. Даже и такой акт, как подача милостыни без всякой иной цели, кроме желания уменьшить нужду другого существа, возможен лишь постольку, поскольку человек познает, что это он сам является теперь себе в печальном образе существа, просящего милостыню, поскольку он узнает свою сущность в себе в чуждом явлении. Поэтому-то я и назвал в предыдущей главе сострадание великою мистериею этики". "Во все века бедная истина должна была краснеть за то, что она казалась парадоксом, – и однако же это не её вина. Она не может принимать образа царящего ходячего заблуждения. Со вздохом она взирает на своего бога-хранителя время, который на своих крыльях приносит ей победу и славу; но размахи крыльев у него так широки и медленны, что индивидуум умирает тем временем. Так и я вполне сознаю парадоксальность этого метафизического истолкования основного феномена этики в глазах людей, получивших западноевропейское образование и привыкших к совершенно иным обоснованиям этики. Однако я не могу насиловать истины" [CLXXXII].
Учение Шопенгауэра об эстетическом созерцании также намекает на какую-то форму восприятия, выходящую за сферу индивидуальных переживаний познающего субъекта. Эстетическое созерцание есть восприятие идей, выражающих вневременные и внепространственные ступени объективации воли и реализующихся в мире явлений в бесчисленном множестве индивидуальностей. Познающий субъект способен к этому созерцанию не всегда, а только в том случае, если в нём произойдёт переворот, благодаря которому он, хоть на время, перестает быть индивидуумом. "Возможный, как я сказал, – но лишь в виде исключёния, переход от обыденного сознания отдельных вещей к познанию идеи совершается внезапно, – говорит Шопенгауер, – тогда, когда познание освобождается от служения воле и субъект вследствие этого перестает быть только индивидуальным, становится уже чистым, безвольным субъектом познания". "Когда мы всею мощью своего духа отдаемся воззрению, вполне погружаясь в него, и наполняем все наше сознание спокойным созерцанием предстоящего объекта природы, будет ли это ландшафт, дерево, скала, строение или что-нибудь другое, и, по нашему глубокомысленному выражению, совершенно теряемся в этом предмете, т. е. забываем свою индивидуальность, свою волю, и остаемся лишь в качестве чистого субъекта, светлого зеркала объекта, так что нам кажется, будто предмет существует один и нет никого, кто бы его воспринимал, и мы не можем больше отделить воззрящего от воззрения, а тот и другое сливаются в одно целое, – ибо все сознание совершенно наполнено и объято единым созерцаемым образом; когда, следовательно, объект в этом смысле выходит из всяких отношений к чему-нибудь вне себя, а субъект – из всяких отношений к воле, тогда то, что познается таким путем, уже не отдельная вещь как такая – нет, это идея, вечная форма, непосредственная объектность воли на данной ступени; и оттого погруженная в такое созерцание личность больше не индивидуум, ибо индивидуум уже потерялся в этом созерцании: нет, это чистый, безвольный, безболезненный, безвременный субъект познания".
В момент такого созерцания субъект может сказать словами Байрона [CLXXXIII]:
Не есть ли горы, волны, небо часть
Меня, моей души, и я не часть ли их?
К сожалению, вслед за этим Шопенгауер слишком распространяется о состояниях мозга, благоприятствующих такому чистому созерцанию. Отсюда тотчас же возникают неясности и сомнения в том, может ли он без противоречия провести учение о непосредственном знании как факторе эстетического созерцания. Без сомнения, эти неясности можно было бы устранить, не впадая в противоречия, однако Шопенгауер не позаботился об этом, и потому мистическое течение в его философии выразилось менее отчётливо в эстетике, чем в этике.
Познакомившись с учениями Шопенгауэра о магии, ясновидении, сострадании и эстетическом созерцании, ожидаешь, что его учение о познании пространственно-временного мира явлений широко и систематически основывается на допущении непосредственной связи познающего индивидуума с другими индивидуумами, хотя бы в форме учения о надындивидуальном характере трансцендентальной апперцепции. Однако эти ожидания вовсе не сбываются. Познаваемый субъектом пространственно-временной мир есть, по Шопенгауеру, явление для познающего индивидуума и в познающем индивидууме. В конце своего учения о представляемом мире Шопенгауер может повторить те же слова, которыми он начал свою систему: "Die Welt ist meine Vorstellung" .