Истоки такой взаимосвязи восходят к воззрениям Джереми Бентама (1748–1832), который подверг критике понятие человеческой исключительности. Простое ли совпадение, что именно он разработал идею знаменитого «Паноптикума» – образцовой тюрьмы, в которой заключенные находятся под постоянным контролем, своего рода прототип тоталитарного государства? Это название Бентам придумал, используя греческий термин Panoptes – «всевидящий», один из эпитетов стоглазого чудовища Аргуса из древнегреческой мифологии.
«Паноптикум» Бентама и образ чудовища занимают большое место в работах Мишеля Фуко. Понятие «монстр» оказалось весьма эффективным для разрушения идеи «человеческой исключительности» и, с тех пор как вышла в свет работа Фуко «Слова и вещи», стало важным орудием для преодоления так называемой «бинарности». Если движущей силой эволюции становится монстр, то резкое противопоставление между людьми и прочими существами преодолимо151. Согласно Фуко, монстры и ископаемые создают континуум между представителями рода человеческого и другими созданиями в общем контексте эволюции и разрушают оппозицию между ними. Различить этапы эволюционного развития непросто, так как «они образуют затемненную, подвижную, зыбкую область, в которой все то, что определится в анализе как тождество, является еще лишь немой аналогией, а то, что определится как установленное и постоянное различие, является лишь свободной и случайной вариацией»152. Монстр рассматривается как некий гибрид человека и нелюдя, «двойное нарушение закона и природы»153, разрушающее барьер между человеком и животным. Эта концепция приобретает особое значение для анализа темы безумия в работах Фуко, начиная с его диссертации «Безумие и неразумие. История безумия в классическую эпоху», в которой он показывает, что европейское понятие «нормальности и нормы» базируется на жестокости и угнетении.
Работы Жака Деррида позволяют четко проследить взаимосвязь между Французской теорией и дискурсом о правах животных. Постоянная критика гуманизма в ранних трудах Деррида154 привела к тому, что он выдвинул концепцию «животности»155. В книге, посвященной творчеству Деррида, Патрик Ллоред показывает, что тема «животности» является центральным философским понятием и для Деррида, и для деконструктивизма в целом156. Особенно наглядно это проявляется в работах Деррида «Животное – вот кто я такой» (1997) и «Зверь и Суверен», сборник лекций и семинаров за период 2001–2003 годов в Высшей школе социальных исследований. Согласно Ллореду, ключ к пониманию концепции «животности» у Деррида заключается в двух понятиях – карнофалогоцентризме и представлении о том, что человек неотделим и неотличим от животного. По мнению Деррида, ни культура, ни философия не в состоянии с какой-либо долей точности определить, что есть «подлинно человеческое» – «либо потому, что некоторым животным присущи схожие с человеком черты, либо потому, что сам человек не обладает необходимым набором качеств с той очевидностью, с какой это обычно признается»157. Как считает Деррида, понятие «животное» является основополагающим и необходимым для определения всего, что связано с человеком – в философском смысле в том числе. Умерщвление и поедание животных есть не что иное, как «видоизмененный каннибализм», который, согласно Деррида, заложен в основе западного сознания. Таким образом, субъективность Запада, базирующаяся на умерщвлении животных, есть не что иное, как «бойня». Деррида – и это примечательно – не считает, что это есть общая эволюционная черта превращения человека в существо всеядное. Он полагает, что это типично исключительно для «Запада». Идея, что «на базовом уровне истоки угнетения человека человеком восходят к угнетению человеком животных», прочно укоренена в сознании как последователей Деррида, так и защитников прав животных158.
Приверженцы деконструкции заявляют, что для истории человечества очень типично нежелание признать одинаковый статус людей и зверей и что это нежелание «зиждется на человеческом тщеславии»159. Неотъемлемой частью таких рассуждений стали нападки на гуманизм. Их сторонники провозглашают, что «настал черед животных», и пишут «Звериные манифесты»160. Они обвиняют гуманизм в «упорной и заведомо ложной идее автономного индивида, обладающего свободой воли и способного на независимые поступки»161.
Защита прав животных, конечно, появилась не в 1970‐е годы. С тех пор как Джереми Бентам сформулировал вопрос «Могут ли они страдать?», защита животных вдохновлялась стремлением прекратить жестокость и насилие по отношению к «братьям нашим меньшим». Таким образом, защита прав животных рассматривалась как моральная позиция сознательных людей, стремившихся достичь утилитарной цели – «наибольшее благо для наибольшего числа». При этом приверженность идеям гуманизма и человеческой исключительности еще не воспринималась как аморальная позиция, которая, по словам историка Джоанн Бурке, оправдывает «систематическое насилие»162. Хотя, как и в случае с «Паноптикумом», она, безусловно, подсказывала метафоры, отрицающие ценность человеческой личности.
Главный аргумент философски настроенных защитников прав животных состоит в том, что человек не должен считать себя единственным живым существом, обладающим моральными правами. В 1970‐е годы сформировалась группа философов и интеллектуалов, в которую, в частности, вошли Ричард Хэйр и Ричард Райдер. Они заявили, что у животных тоже есть моральные права и поэтому нельзя ставить опыты на животных. Более того, члены этой группы стремились отстоять это мнение без опоры на гуманизм и гуманистические ценности. В отличие от Канта, осуждавшего жестокость по отношению к животным, ибо она негативно влияет на нормы человеческой морали, они не желали апеллировать к человеческим чувствам, человечности или проявлениям сентиментальности. Они стремились обосновать равенство людей и зверей даже на эпистемологическом уровне, тем самым утверждая, что люди в принципе неотличимы от животных163. Термин speciesism («претензия на видовую уникальность») был предложен Райдером с целью осудить человечество, возомнившее, что оно существенно отличается от прочих млекопитающих164.
Направленность подобных рассуждений можно проследить в творчестве философа Питера Зингера, чья книга «Новая этика отношения к животным: Освобождение» (1975) способствовала приобретению широчайшей политической поддержки движением в защиту прав животных. Зингер проводит сравнение между феминистским движением и программой освобождения животных, считая, что последняя есть следующий шаг в деле всеобщего освобождения. По его мнению, граница между миром животных и родом человеческим произвольна. Будучи приверженцем утилитаризма, Зингер уверен в том, что понятие исключительной ценности человеческой жизни устарело и является антинаучным. «Мы запуганы и совершенно некритично воспринимаем постулат, согласно которому любая человеческая жизнь имеет определенную ценность и достоинство»165. Вот как он дальше развивает свою мысль: «Мы должны признать, что если перед нами существо, которое является и человеком, и живым существом, то сам по себе этот факт вовсе не означает, что лишить его жизни было бы неправильно»166.
Стойко придерживаясь этих взглядов, Зингер выступает сторонником идеи иерархии человеческих жизней, которая основывается на презумпции, что есть объективная точка зрения, позволяющая установить, чья именно жизнь представляет больший смысл и, как следствие, чья жизнь более достойна того, чтобы ее сохранить167. Для Зингера не существует особой разницы между умерщвлением людей и зверей; он прямо проводит параллель, представляющуюся ему оправданной и законной, между Холокостом и массовым забоем домашней птицы:
ПИТА хочет подвести нас к выводу о том, что и Холокост, и массовое умерщвление животных на бойне одинаково ужасающи. Свободное общество должно быть открыто для обсуждения такого заявления168.
Это утверждение дает понять, насколько расплывчаты границы между воззрениями крайне левых и крайне правых, когда речь идет о понятии человеческой исключительности. Следует отметить, что исторически поддержка движения в защиту прав животных никак не является имманентной составляющей левого дискурса. Нацистский режим последовательно разрабатывал законодательство, призванное охранять права животных. В работе «Животные в Третьем рейхе» Бория Сакс демонстрирует, что забота о правах животных была одним из приоритетов для нацистов, начиная с закона 1933 года, регулирующего вопросы отношения к животным169. Ряд нацистских лидеров, включая Гитлера, были более или менее последовательными вегетарианцами, исключившими мясные блюда из своего рациона. Глава СС Гиммлер, в чьем ведомстве находилась система концлагерей, выступал против охоты на животных, называя это «убийством в чистом виде»170. Сакс убедительно демонстрирует, как при нацизме законодательная защита прав животных извращенным образом отразилась на отношении к людям. Эти законы способствовали отрицанию понятия человеческой исключительности и человеческой жизни как высшей ценности: «Намеренная размытость понятий „человек“ и „животное“ позволяла нацистам устанавливать жесточайший контроль над людьми, распоряжаться человеческими жизнями по своему усмотрению»171.
Нацистское законодательство обеспечивало более мягкое отношение к животным172, но, что более важно, оно помогало идеологам Третьего рейха относиться к людям как к нелюдям. Как отмечает Сакс, евреев, цыган и славянских пленных гитлеровцы перевозили в вагонах с надписью «Мясо» или «Животные»173. «Многие нацистские методы массового умерщвления людей привели к тому, что убийство их жертв выглядело так же, как убийство скота на бойне»174. История защиты прав животных не компрометирует саму идею законодательного запрета на жестокое обращение с животными. Но она показывает, какие потенциальные опасности заключает в себе подрыв идеи человеческой исключительности.
Нечеловеческое будущее
Теперь надо рассмотреть еще две тенденции, существенно повлиявшие на популяризацию антигуманизма в последние десятилетия: трансгуманизм и постгуманизм. Сторонники этих течений – не только философы, но и ученые, известные разработками в таких областях, как искусственный интеллект, биоинженерия и вычислительная биотехника. Оба течения были предметом живого общественного обсуждения и приобрели популярность в массовой культуре. Они также напрямую повлияли на отношение к людям и человечеству.
Концепцию трансгуманизма придумал Джулиан Хаксли, брат Олдоса Хаксли, автора книги «О дивный новый мир». Этот писатель одним из первых заговорил о возможных последствиях социального и этического характера, связанных с развитием генной инженерии и форматированием человека. Вот как сформулировал эту концепцию Джулиан Хаксли:
Род человеческий может – если захочет – превзойти свой биологический вид, причем не единично, каждый на свой манер, а в глобальном, общечеловеческом масштабе. Этот феномен нуждается в некоем словесном обозначении. Почему бы не «трансгуманизм»? Да, человек останется человеком, но при этом превзойдет и трансформирует себя, осознав новые возможности своей природы. «Я верю в трансгуманизм» – когда достаточно много людей уверенно скажут себе это, род людской будет на пороге совсем новой жизни. А разница будет огромной – такой же, как между современным человеком и синантропом. Наконец-то человечество будет сознательно осуществлять то, что ему предначертано175.
Цель трансгуманизма – совершенствовать человеческую природу и превзойти ее при помощи современной науки и технологий. Это движение сосредоточено на продлении человеческой жизни всеми имеющимися средствами. Цель трансгуманистов – бессмертие, и они уверены в том, что технологии способны реализовать эту идею176. Им видится несколько сценариев дальнейшего развития человечества. Автором одного из них, а именно «сингулярности», является Раймонд Курцвайль177. Как только научный и технологический прогресс выйдет за рамки человеческого понимания, в дело вступит искусственный интеллект (ИИ), потенциал которого несоизмеримо больше человеческого, и наступит сингулярность: «проснутся» сверхмощные компьютеры, которые станут хозяевами во Вселенной. Люди уступят место разумным машинам, способным к самопрограммированию, которые насытят вселенную разумом до предела. Для трансгуманистов люди – это не более чем переходная ступень к «сильной версии ИИ»; после наступления эры технологической сингулярности люди сами по себе уже будут мало что значить, ибо станут находиться под полным контролем мыслящих машин. В поддержку подобных взглядов существуют теории «мутационного коллапса» и «генетической смерти», предрекающие неизбежную генетическую деградацию человечества. Согласно этим теориям, мутации человеческого генома имеют вредоносный характер. Мутационный процесс неостановим, а род человеческий обречен на необратимое спиралевидное движение вниз. Следуя логике трансгуманизма, в результате научного прогресса и эволюционных преобразований будущее нашей цивилизации принадлежит разумным машинам.
С точки зрения трансгуманистов облик грядущего, после того как наступит так называемый «конец человека», представляется радужным. Приверженцы такой перспективы (например, Хуго де Гарис) выступают на стороне мыслящих машин в случае их глобального конфликта с людьми. Как считает де Гарис, человек как биологический вид есть всего лишь звено в эволюционной цепочке и в конечном счете ему грозит полное вымирание – и тогда искусственный разум будет править во Вселенной178. В одной из публикаций де Гарис упоминает примитивные формы жизни в качестве аналогии при описании будущих взаимоотношений между человечеством и искусственным интеллектом. По его мнению, очевидно предпочтение более молодых, но многообещающих форм жизни по сравнению с «теми, что были там раньше». Для де Гариса люди вполне сопоставимы с примитивными организмами:
Лично я как представитель рода человеческого не хотел бы, чтобы нас всех просто прихлопнули, как комаров. Однако люди не должны быть преградой на пути развития более совершенных эволюционных форм. Эти мыслящие машины божественны. Создать их – вот что предначертано человечеству179.
Будучи более впечатлительным, нежели его коллеги-трансгуманисты, в интервью де Гарис признается, что его мучает бессонница и по ночам в голову приходят кошмарные мысли: «В дневное время работа доставляет мне удовольствие; ночью же мучает бессонница. Что, если результатом моего труда может стать гигасмерть?»180.