В 11-м докладе сэра Вильяма Джонса в Азиатском обществе (3 том его собрания сочинений, стр. 229) сказано, что в Индии материалисты и идеалисты обвиняли друг друга в атеизме задолго до рождения Беркли, Пристли, Дюпюи, Платона и Пифагора. Воистину, и сам Ньютон не открыл ничего такого, что не было бы известно древним индийцам. Он всего лишь предоставил более обширные доказательства их учений… [71]
То, что называется сегодня христианством, а также все основные религии и философские системы западной цивилизации были так или иначе основаны на идеях, впервые появившихся на Западе в персидской зороастрийской космософии. Зороастризм нужно прямо признать первоосновой христианства, какое бы неприятие его космические и гностические постулаты не вызывали у современных членов церкви. Даже профессиональные богословы и историки религии (часто привязанные к определенной церковной или научной традиции) если и упоминают влияние зороастризма, то затем забывают и игнорируют его; не говоря уже о священнослужителях, проповедниках и т. п. Неразрывная связь зороастризма с христианством прослеживается хотя бы в том, что идея Христа (Мессии), унаследованная христианством из иудаизма, была заимствована во время вавилонского пленения из зороастрийской концепции Саошьянта. Даже Мартин Лютер Кинг в своей знаменитой речи «У меня есть мечта» (1963), произнесенной со ступеней Мемориала Линкольна в Вашингтоне, ссылался на библейские образы, восходящие к зороастрийской космической хронологии.
Западный философ, исследователь творчества Гете и провидец Рудольф Штейнер (1861-1925), который рассматривал историю человечества в масштабе, если можно так выразиться, «духовного космоса Дионисия Ареопагита и Данте», называл современный общераспространенный взгляд на историю «удобной сказкой». Штейнер имел в виду, что светский, земной взгляд, закрепившийся в учебниках, научных кругах и общественном сознании, больше говорит о духовной и культурной ограниченности современного человека, чем об истории человечества sub specie aeternitatis. Лекции самого Штейнера явно свидетельствовали о его принадлежности к западной традиции «вечной философии», а не Просвещения, скептической науки или новомодного ориентализма в западной обертке.
С исторической точки зрения любопытно, что традиция и идея philosophia perennis была прервана новым взглядом на человека, историю, природу и «философию», неразрывно связанным с развитием науки в эпоху Просвещения (один исследователь называл Джефферсона «одним из самых преданных учеников Века Разума» [72]). Вот что писал немецкий философ и педагог Отто Вильман в своем малоизвестном, но очень содержательном труде «История идеализма» (1894), в главе «Древние истоки философии»:
Таким образом, утверждения древних греков, которые можно найти у брахманов, магов, халдеев и сирийских евреев — не просто древняя мудрость, но также «содержат все учения о природе», по выражению Климента Александрийского. Эту мудрость больше нельзя скептически отвергать, так же, как нельзя объявлять пустыми и несостоятельными утверждения Марсилио Фичино, Августина Стехуса, Гергарда Фосса, Ральфа Кедворта, Томаса Гейла и др., которые изображали религиозные учения и древние традиции как предпосылки греческой философии. Эти традиции были прерваны не потому, что оказались бесплодными, а потому, что Просвещение ввело в оборот иное понимание древней философии. Отныне философию нужно было понимать как «произвольную науку» („voraussetzungslose Wissenschaft“), как продукт человеческого интеллекта, безраздельно царящего в области мысли. При этом забывалось, что без всякого ущерба для творческого мышления мыслитель должен использовать сокровища древней мудрости, сохраняя традицию греческой философии и последующей христианской духовной жизни. История идеализма не должна упускать из виду эту связь…» [73]
Новая «просвещенная» наука и философия постепенно отвергла все религиозные, а точнее духовные древние традиции, знания, мудрость, мифы, предания и т. п., отклоняя неудобное историческое наследие и находя собственные корни лишь в тех эпизодах древней истории, которые способствовали ее развитию. Таким образом, зарождение рациональной «философии» и науки как «реалистичного» взгляда на человечество, культуру и историю (например, возникновение рациональной научной мысли в древней Греции) стали считать историческим истоком «западной цивилизации». Когда наука отвергла духовность, религию и метафизику как «предрассудки», природные мифы или аллегории, эвфемизм, фетишизм и т. п., она также отвергла традицию philosophia perennis, которая возводила историю Запада не просто к «рациональной» древней Греции или монотеизму Моисея, но «к Вавилону, Египту и Персии», как писал Джон Адамс. Хотя даже такой «реалистичный» ученый, как Ньютон, десятилетиями тайно изучал все то, что составляет philosophia perennis (в его первых биографиях этот факт замалчивался). Джефферсон, наверняка ничего не знавший об этой «темной стороне» ученого, держал в своем доме в Монтичелло бюсты Бэкона, Локка и Ньютона. Тем не менее, современные академические ученые, в отличие от основателей Платоновской академии во Флоренции, отвергают «вечную философию» ради рациональной науки, и здесь сэр Исаак Ньютон им не указ.
Но возвратимся к «Американскому символу веры» и «Американской идее». Джефферсон, воспитанный в мягкой религиозной традиции Англиканской церкви, под влиянием «Философских трудов» Болингброка с готовностью принял традицию Просвещения, которая отрицала philosophia perennis (хотя, скорее всего, он не знал самого латинского термина). В западной цивилизации научно-секулярный взгляд на историю, космос и человека победил и пришел на смену взгляду духовному, который лежал в основе организованных религиозных доктрин, полагавшихся исключительно на веру (совсем не в духе гетевского Фауста). Кстати, и Лютер, и Кальвин отвергали традицию и идею гнозиса, центральную для philosophia perennis, согласно которой человек мог достичь знания и сознательно принять участие в духовной истории человечества. Таким образом, «Американский символ веры» принципиально расходится с традицией philosophia perennis [74] — Джефферсона можно в лучшем случае можно назвать «рациональным христианином».
Очень немногие из тех 93 процентов американцев, которые по результатам опроса в начале 1990-х годов «верят в Бога или вселенский дух» [75], имеют хоть сколько-нибудь ясное представление о связи антропологии, космологии, теологии, взгляде на жизнь, человека и историю, лежащих в основе их «Символа веры», с традицией philosophia perennis или со своими «охраняемыми конституцией» личными религиозными взглядами, подчас весьма эклектичными, заимствованными из самых разных мировых религиозных традиций. Взгляды и идеалы Джефферсона, которые он вовсе не предполагал превращать в «Американский символ веры», но которые все же исторически оформились в таковой, возникли в рамках просвещенческого взгляда на человека и мир, а поэтому являются вполне секулярными и земными. И хотя некоторые американцы смешивают и путают имманентный «Символ веры» со своими личными или групповыми религиозными, духовными, внеземными верованиями и идеями, а также с «Американской мечтой» — при внимательном изучении эти разные взгляды на человека и мир не так-то легко совместить.
Западное зороастрийское стремление искупить и преобразить мир (то, что Авеста называет Фрашо-керети, а Ориген — «вселенским восстановлением») принципиально противоречит восточной отстраненности индуизма с его определением мира и жизни как иллюзии (майи) с точки зрения вселенского абсолюта Брахмана-Атмана; буддизму с его отрицанием личности (анатман) и квиетическим уходом из мира в нирвану; а также примитивным верованиям аборигенов (сибирский и североамериканский шаманизм) в слияние с низшими духами природы и животных. Христианство невозможно осмыслить на самом глубоком и серьезном уровне (какой не часто найдешь в церковной практике) без признания тех драгоценных связей, которые исторически соединяют его с зороастрийским взглядом на человека, мир, космос и время. Как уже упоминалось, концепция Мессии, из которой вышла идея Христа, явно произошла от зороастрийского Саошьянта; из того же источника произошли понятия зла и дьявола, идея всеобщего воскресения и одухотворения мира, в котором человеку отводилась решающая роль и др. Западная культура считается прогрессивной, светской, «фаустианской», но каждое из этих определений, равно как и фигуру гетевского Фауста [76], и стремительный расцвет западной мысли в историческом контексте других мировых культур, невозможно понять без обращения к изначальному стремлению западного человека в лице Зороастра, который «много тысячелетий назад прошел тот же путь <…> говорят, что он-то и ввел обычай молиться». Даже «лучезарная корона» Статуи Свободы, спроектированная в 1886 году Ф. О. Бартольди на основе идей Э. Р. Лабулэ [77], через масонский символ солнца восходит к зороастрийскому преданию. Здесь прослеживается связь с православной иконой, на которой голова святого окружена сияющим нимбом, в нашем интеллектуальном понимании «символизирующим» внутренний духовный свет, исходящий от земного человека. Все это выходит далеко за пределы Просвещения и «Американского символа веры», как и за рамки научного мировоззрения sub specie scientiatis, хотя без знания этих традиций невозможно по-настоящему понять «Американскую идею».
Даже серьезный антропологический взгляд Томаса Джефферсона на совесть человека [78] как на высшую составляющую личности, дарованную Богом, восходит к западной зороастрийской антропологии (хотя Джефферсон воспринял эту идею от Сенеки, Эпиктета и др.) — к важнейшей фигуре Даэны (от слова dhi — видеть, познавать [79]), родственной сократовскому даймону и легко узнаваемой в рассуждениях Сенеки. О расхожем, научно-секулярном взгляде на Джефферсона красноречиво говорит такой факт: когда автор этих строк обратился к Чарльзу Сэнфорду, написавшему книгу «Религиозная жизнь Томаса Джефферсона», и указал на то, что представления Джефферсона о совести исторически восходят к западному источнику — зороастрийской Даэне, и что даже чисто теоретически недопустимо выискивать восточные аналоги джефферсоновских взглядов в тибетском буддизме, то Сэнфорд просто прекратил дальнейшую переписку, настолько эта идея выходила за пределы его узко-доктринального взгляда на человека и мир.
В широком контексте мировой истории и в эпоху встречи всех мировых культур совершенно недостаточно воспринимать Джефферсона всего лишь как доброго «рационального христианина» или просто защищать его от обвинений в атеизме, а его «Американский символ веры» считать «религиозным» и «деистским». И Джефферсона, и его «Символ веры» надо рассматривать в широчайшем контексте мировой и интеллектуальной истории, чтобы по-настоящему понять их в нашу эпоху глобальной цивилизации и культуры (что уже не просто встреча «Востока» и «Запада»).
Джефферсон никогда не стремился превратить свои идеи в окончательный идеал, в «Символ веры» американской жизни или сделать их окончательным вкладом в «Американскую идею» — хотя их использование президентом-баптистом в обращении к миру в 1995 году показывает, что и через 200 лет после Декларации независимости они служат для понимания и объяснения Америки, по крайней мере, на умозрительном уровне. В последние годы жизни Джефферсон много размышлял о своей жизни и деятельности sub specie aeternitatis. Вот как он закончил письмо своему другу Джону Адамсу из Монтичелло 17 мая 1818 года, где упоминал революции в Южной Америке против испанского имперского владычества:
Однако, все это лишь предположения, мой друг, так что предоставим судить об этом тем, кто увидит дальнейшее развитие событий. Мы же будем взирать на это с небес, как сейчас взираем на суетливые труды муравьев или пчел. Быть может, в том высшем мире мы будем потешаться над наивностью наших догадок и даже над тщетой земных трудов, что так увлекали нас когда-то.
En attendant[80], с искренним почтением к миссис Адамс, посылаю вам обоим сердечный привет.
Т. Джефферсон [81]
Только отставший от жизни и духовно ленивый (распространенное состояние!) человек может воображать, что идеи и высказывания Джефферсона позволяют адекватно понять и описать даже американскую жизнь конца XX века. Невозможно поверить, что сам Джефферсон не изменил бы своих взглядов на человека и мир, если бы узнал историю последнего столетия.
Автор настаивает, что недопустимо дремать на «мягкой подушке невежества» относительно ограниченности взглядов Джефферсона на человека и мир в контексте интеллектуальной и духовной истории Запада, особенно если это «невежество» даже не «просвещенное», как было в случае с самим Джефферсоном. Он все же верил, что получит ответы на свои вопросы после смерти, «в области духов». Ожесточенная борьба внутри человека на протяжении всей истории, борьба между добром и злом, духом и плотью, благородством и подлостью, жертвенностью и эгоизмом — борьба ангела и демона в человеческой душе — слишком очевидно доказывает, что невозможно и дальше бездумно повторять «просвещенный» «Американский символ веры»: «…все люди созданы равными…жизнь, свобода и стремление к счастью…все люди созданы равными…жизнь, свобода и стремление к счастью…все люди…» и т. д.
В переписке Джефферсона и Джона Адамса, в этом «диалоге на самом высоком интеллектуальном уровне, достигнутом в Америке» [82], Адамс часто возвращался к проблеме зла в человеке, в мире и в истории, а также к вопросу о загробной жизни. В письме от 3 марта 1814 года [83], где он упоминает «Веды индуистов», «метемпсихоз», «восстание бесчисленных воинств Ангелов на небе против Верховного Существа», постепенное возвращение падших духов к их «первоначальному положению и блаженству на небесах», «Троицу Пифагора и Платона» и т. п., можно найти рассуждения рационалиста об этих «сверхъестественных и противоестественных спекуляциях», пользуясь выражением Джефферсона из письма 15 августа 1820 года [84]. В их обширной переписке именно Джон Адамс постоянно возвращался к подобным «сверхъестественным» вопросам. И хотя ни один из них за всю жизнь так и не получил надежных доказательств относительно «области духов», с годами в письмах обоих все чаще проявляется интерес к таинственному «внеземному» миру. Джефферсон писал 13 ноября 1818 года:
…недалек тот час, когда мы сложим под один саван наши скорби и дряхлые тела и вознесемся нашей сущностью к восторженной встрече с возлюбленными друзьями, которых мы когда-то потеряли, но теперь будем снова любить и уже не потеряем никогда [85]. [Это выражение Джефферсона «вознесемся нашей сущностью» является его «просвещенной», разбавленной версией зороастрийской Даэны.]
И снова, в конце очень глубокого и откровенного письма Адамсу от 11 апреля 1823 года, где упоминается благостный Бог-творец в сравнении с «даймонизмом» Кальвина, пределы и способности человеческого ума, Бог как дух, цитаты из св. Фомы Аквинского, Оригена и Тертуллиана:
И да встретимся мы снова там [у Бога на небесах], на Конгрессе, с нашими античными коллегами, и да удостоимся вместе с ними похвалы: «Хорошо, добрые и верные слуги!» [86]
В первоначальной, богатейшей зороастрийской антропологии, составлявшей основу западной philosophia perennis, человек считался не просто «микрокосмом», но и участником борьбы между добрыми и злыми духами, отраженной в его внутренней жизни [87]. Благовоспитанный представитель среднего класса, посещающий церковь в Америке (и где угодно), крайне примитивно и неуместно рассуждает о борьбе «пороков» и «добродетелей» в человеке. Однако более глубокое, чем в «Американском символе веры», понимание человеческой жизни и свободы можно найти в такой важной составляющей philosophia perennis, как забытая и преданная анафеме антропология Оригена, где добрые и злые «духовные иерархии», подобно платоновским архетипам, проявляются в борьбе пороков и добродетелей в человеческой душе. Такая антропология «вечной философии» придает гораздо большее значение личной ответственности в духовной жизни человека, чем доктринальное, институциональное церковное христианство; и уж конечно далеко выходит за рамки имманентных просвещенческих взглядов на людей как «равных» и на земное стремление к свободе и счастью [88]. Хотя Джефферсон предполагал наличие благородства и разума в человеке (по крайне мене, в образованном человеке) и верил, что справедливый Бог будет судить мужчин и женщин согласно их делам в этом мире — все же это совсем не то, что глубокая и основательная антропология «вечной философии», первым западным пророком которой был Заратустра.