Эта готовность даёт возможность, что называется, становиться на предел. М. К. говорит тогда о некоем вечном стоянии или вечном акте, в том смысле, что мы помним древних не потому, что они воздвигали храмы и строили империи, а потому, что «держали человеческое усилие», получая «упоение жизни». Ссылка на Пруста уместна: «поэзия состоит в чувстве своего собственного существования» [ПТП 2014: 157]. Совершая акт автопоэзиса, автор и существует, в этом поэтическом концентрате жизни он рождается как человек, как автор, со своим голосом и поступком.
С одной стороны, это вроде бы многократно проговоренные и банальные вещи, но их понять, то есть разложить на логические составляющие, невозможно, потому что нельзя объяснить, показать, рассказать, передать, переписать. Акт происходит на пределе возможностей. Не в том смысле, что он требует нечеловеческих усилий, а том, что акт не выводим из повседневной жизни, из данного и наследуемого, хотя в ней и совершается. Этот опыт предела Пруст проделал, но в отличие от меня, говорит М. К., проделал пластично, то есть написал роман, построив сюжеты и образы.
М. К. признаётся, что как раз в философии мы безоружны. Когда мы философствуем, у нас нет орудий, которые есть у поэта. Добавим, у поэта есть тропы, метафоры, образы, сюжеты, есть в этом смысле языковые формы и структуры, которые он использует для создания произведения и воздействия с помощью его на читателя-слушателя. Поэт предъявляет миру свой опыт построения произведения. А у философа этого нет. Точнее, нам кажется, что нет. Потому что он не создает, не обязан создавать художественное произведение с помощью тропов44. Он предъявляет чистый акт мысли, которую он должен довести до конца, что «почти невозможно», утверждает М. К. [ПТП 2014: 158].
О. Мандельштам пытался в своём «Разговоре о Данте» как-то ухватить архитектонику акта автопоэзиса через архитектонику стиха Данте, сочленяя, с одной стороны, то, как устроен стих, собственно произведение поэта, и он сам, его архитектоника личности45. У Мандельштама есть замечательный показ скрещивания двух процессов: энергийной тяги и орудия-стиха, выполняющего роль губки, впитывающей в себя энергию и затем её отдающей вовне, затем вновь впитывающей.
Возможен ли такой же ход и в философии? К примеру, архитектонику своих лекций М. К. сознательно не строил как произведение, но эта внутренняя, скрытая архитектоника чувствуется. Она вступает с актами мысли М. К., с его мыслящей личностью, в сложные отношения, и друг через друга их можно услышать. Здесь тоже строится своя органика. Точнее органон личности философа46.
Но пока М. К. вынужден как-то фиксировать суждение: мы имеем дело со странной непрерывностью, которая существует не в эмпирической реальности, а в реальности того Я, которое совершает усилие. И оно, это усилие, как-то длится. Рим исчезает, а поэтический акт длится: «<…> в поэзии есть длительность самой поэзии; и усилие ее есть она сама» [ПТП 2014: 159]. Такая странная длительность существования на пределах, поскольку никак не обусловлена эмпирически.
Но такое человеческое длящееся усилие и есть условие вообще существования мира. К примеру, нет вообще законов или правил жизни самих по себе. А есть люди, которые их выполняют или нет. И лишь выполнение людьми этих правил и делает их, эти правила, реальностью. Без них законов нет и быть не может. Как нет метафизически Добра. Оно сбывается лишь в поступке47.
Иисус будет терпеть крестную муку до конца мира. Нельзя спать в это время.
Далее с оговорками М. К. приводит замечательный пример из Б. Паскаля: агония Христа длится вечно, и в это время нельзя спать [ПТП 2014: 160]. М. К. понимает это как пример вечно длящегося усилия, которое было не когда-то, оно длится всегда: есть вещи, которые случаются вечно, не в прошлом, а вечно в нашей душевной жизни, они вечно-событийствуют [ПТП 2014: 161].
Такое понимание возможно при принятии идеи, согласно которой эти вечно-длящиеся вещи – твои личные события. Для тебя Христос распят сегодня. И ты присутствуешь на его казни. Это и твоя казнь. Как и Освенцим. Он всегда-твой. Тогда есть шанс, что он не повторится. Но только шанс48.
Про такое время, замечает М. К., и говорит Пруст, определяя жизнь как усилие во времени. Это не время эмпирическое или искусственное, или время этой жизни, или жизни загробной (если ты в неё веришь). Это время вечного усилия, время «вечно длящихся актов», «вечно происходящие события». А внутри этих актов мы способны что-то понимать, совершать нравственные действия как нравственные существа, способные на добрые поступки, которые в эмпирической жизни не объяснимы и из неё не выводимы. Тут и выстраивается особый хронотоп поступка, хронотоп событийности, хотя для выстраивания его у нас хронически и катастрофически не хватает инструментов и материала, поскольку собственно он из поступков и соткан.
«Вам придется себе все создавать <…> вплоть до воздуха для дыхания, вплоть до почвы под ногами».
Ключевым ориентиром в пути человека, если он хочет понять, кто он есть на самом деле, и являются эти «вечно длящиеся акты», «вечно случающиеся, вечно происходящие события» [ПТП 2014: 161]. Наше понимание себя происходит, случается внутри этих актов-событий. Они не могут уходить в прошлое, потому что именно они нас и определяют.
Мы вновь возвращаемся к проблеме времени: обретённое время и есть вот это длящееся время в актах-событиях. И ты тогда – живой, поскольку существуешь в этом обретённом времени. И тогда возможно твоё воскресенье, но в этой жизни, а не в загробной: «В топографии нашей душевной жизни воскресенье наступает не после жизни, наша задача – воскресенье в этой жизни» [ПТП 2014: 163]. Но это возможно тогда, когда события не уходят, они вечно длятся, всегда актуальны для меня. Поэтому события идут не последовательно (что привычно для спокойного, убаюкивающего себя сознания обывателя, пишущего задним числом никому не нужные кроме его самого мемуары), а сразу, идя по срезу, по вертикали. М. К. признаётся, что слова нас обманывают, мы испытываем трудности с терминами. Вертикально-горизонтальное видение – привычная геометрия натуралистического сознания. Событийность происходит в иной навигационной геометрии, в которой нет горизонтальной последовательности, как нет и вертикальной иерархии.
Потому мы и живём одной жизнью, если живём и воскресаем в этой жизни, а не после смерти. Потому у нас одна жизнь. И потому Бог создал не вообще человека. Он создал меня. Поскольку только я причина себя. И до меня вообще никого не было [ПТП 2014: 165]. М. К. идёт до предела – до признания философского Бога, который причина себя, и он есть только во мне. И никакой иной чужой бог не оправдает меня49. Здесь М. К. ссылается на Чаадаева: мы вновь должны пересоздать себя, вновь себя «переначать». М. К. важна эта фиксация, потому что и Чаадаев, и Ницше поняли простую вещь: никакие нормы и правила жизни сами по себе не живут. Они, если живут, то только тогда, когда прорастают в носителях, в живых поступках, что означает феномен «внутреннего человека». Норма живёт только в практике живого личного испытания, а «то, что не куплено личным, собственным испытанием, хрупко, шатко, может рухнуть…» [ПТП 2014: 169]50.
Мы попадаем в область темы евангельского человека, не человека церкви, а «внутреннего человека Евангелия, который не из текстов вносит в свой мир какие-то законы, нормы, правила, а рождает их сам из собственного невербального корня испытания», испытания один на один с миром [ПТП 2014: 170]. Это означает – поставить себя на карту или ангажировать, как звучит у Пруста.
Впечатление, печать, отпечаток
Тема пути, преодолеваемого путником, как нельзя кстати накладывается на новую тему: тему впечатления. М. К. её задаёт как одну из главных у Пруста. Это тема впечатления, то есть отпечатка, печати, следа, отпечатанного автором, образа, запечатлённого в памяти [ПТП 2014: 171].
М. К. вслед за Прустом прибегает к метафоре ткани, состоящей из нитей, ниток, переплетённых в узоры и кружева, сотканных в ткань жизни, которая шуршит, шелестит. Мы в жизни многое не помним, не замечаем, остаётся в памяти лишь шелест ткани жизни…
Ткань своими складками ложится, переплетается, складывается, и некоторые «привилегированные моменты жизни» как складки (ср. у Ж. Делеза «складки мысли») запечатлеваются в памяти. Эти разбросанные «куски жизни», услышанный нами шелест ткани действительного строения жизни – вот прустовская тема, его мотив, основная мелодия.
М. К. использует и другую метафору – метафору осмысления жизни как перебирания чёток, нитей. События жизни собираются как узелки на нитке, нанизываются бусинками на нитку судьбы. Мы перебираем нить жизни, а она унизана бусинками, моментами памяти, событиями жизни. Роман-чётки, роман-ткань, роман-кружево, роман-навигатор…
Всё вокруг основной темы: весь роман Пруста как «замкнутое ожерелье или четки, и мы можем перебирать их и через какие-то промежутки встречаемся с бусинкой такого рода» [ПТП 2014: 175].
Но нить жизни опасна. Она может свиться змеёй-петлёй на шее и задушить. Автор, пишущий про свою жизнь, перебирая чётки и бусинки, если делает это избирательно и превратно, рискует эту верёвочку стянуть на своей тонкой шее, если начнёт вылавливать на эту нить своего собственного минотавра, своего «человека из подполья», подкармливать его, дабы умилостивить, прикормить, поскольку будет стараться выглядеть лучше, чище, являться миру другим существом, нежели тем, кем был на самом деле. Если я начинаю подчищать и редактировать свою память, я начинаю тут же с руки кормить своё чудище, выманивая его из бездны души, из подвалов и тайников. И тем самым убиваю себя. Если я начинаю своё прошлое реконструировать, интерпретировать события (а не просто фиксировать, помнить, пребывать в них, жить ими) то я тут же начинаю умирать, забывать себя. Заметим, модная в автобиографическом жанре фальсификация (типа «Барт о Барте») есть сознательное самоубийство и предъявление читателю иного существа, придуманного, за которым я, реальный, просто замурован51. И главное – я за такую мистификацию не несу никакой ответственности.
Всякий раз, делая шаг, ощущаешь, что это как бы не совсем шаг, тем более и не твердая поступь командора, не марш и не бег, а нетвёрдые попытки ступить в места, «где нога не ступала», и твоё действие больше похоже на занесённую ногу, она вот-вот ступит, но действие больше незавершенное, не закрытое. Так делает любая кошка, пробующая лапкой не известную ей поверхность. А тебе хочется как-то завершить действие, но оно всякий раз какое-то не доделанное, не законченное52.
Поэтому действие-акт оставляет все же не совсем след. Не совсем отпечаток, не печать, а какой-то мазок, штрих, трек, завтра ты можешь его уже не увидеть.
Итак, продолжает М. К. Пытаясь идти в сторону поиска собственной души, мы всякий раз попадаем в капканы. Возьмём наше привычное представление о том, что чужая душа – потёмки, что душа другого нам неведома, потому что она скрыта, недоступна. В действительности мы ведь и собственную душу не видим, мы ведь и сами себе недоступны. Прежде всего потому, что душа эта всякий раз не дана, не завершена. Но именно эту незавершённость мы боимся открыть самим себе. Эта незавершённость душевная и есть то, самое интимное, что мы скрываем от себя и от других. Интимное – не то, что есть, что мы знаем о себе, но скрываем, а то, что в нас не завершено. И именно этого мы никогда никому не отдадим и этого мы страшимся и не показываем [ПТП 2014: 191]. А страшимся, добавлю, мы того, что допускаем, что незавершённость эта в жизни так ничем и не закончится, то есть мы так и останемся не ставшими, никчёмными, неуместными, не нашедшими своего места, хотя мним о себе невесть что.
Здесь слышится явная перекличка с разными авторами (П. Тиллих, Р. Мэй и др.), думавшими и писавшими об онтологическом ужасе человека, с которым тот однажды сталкивается, обнаружив, что он может онтологически так и не состояться, не стать, не быть (см. о «мужестве быть» [Тиллих 1995]). Онтологический ужас ведь состоит не в страхе темноты и черноты, смерти или фигуры Чужого, а в том, что этот Чужой – во мне, и я так его никак и не преодолею, не стану, не обнаружу, так и останусь не состоявшимся, жизненно не состоятельным. Моё присутствие в мире так и не обнаружится. Я буду Ничто и Никто.
М. К. объясняет страх и феномен интимного именно так: «Душа недоступна нам, потому что она недоступна и самому владельцу этой души, по той простой причине, что ее еще просто нет. А то, чего нет, и есть самое ценное, интимное» [ПТП 2014: 191].
М. К. работает в категориях метафор, троп романа. Вот герой у Пруста просыпается, ощущая себя в некоем континууме, который вокруг него, и человеку надо в нём себя найти, обнаружить, ища ответ на тот самый главный вопрос – где я?
Используем пробуждение как метафору. Человек вообще по жизни вдруг однажды просыпается, пробуждается и пытается ответить на вопрос – где я? Он появляется в этом мире дважды – физически-неосознанно и затем второй раз – уже как тот, который жаждет как-то найти себя, обнаружить как нечто состоящее (и что-то стоящее). И здесь работает, говорит М. К., некая «топография души», по которой человек ощущает себя такой точкой, в которой сходятся все «тяжести мира». И мы пытаемся из разных мест и точек идти к этому средоточию, своей событийности [ПТП 2014: 192].
Один из законов такой топографии, фиксирует М. К., заключается в том, что человека вообще-то нет как сущего, он как таковой не существует. Человек «есть не факт, а акт, человек есть усилие быть человеком», он «кусок мяса, одарённый психическими способностями, не больше» [ПТП 2014: 194].
Странное сочетание позиции, идущей от К. Маркса и Л. С. Выготского (человек формируется в деятельности, в социальном окружении, от рождения у него ничего нет, он – кусок мяса)53 и позиции, выработанной в иной, событийной онтологии человека, представленной разными авторами (М. Хайдеггером, М. Бахтиным и др.), сводящейся к тезису – человек есть усилие быть, а потому свершается как событие.
С одной стороны, звучит «по-мерабовски», с другой, корнями уходит в разговоры молодых почитателей Маркса на кружке 50-х годов, воплощая тезис о деятельностной природе человека в разных редакциях и дискурсах. После этих разговоров молодые «диастанкуры»54 разошлись настолько далеко и в разные миры, что они много позднее перестали узнавать друг друга, и их держало разве только прошлое, начало того интеллектуального послевоенного возрождения55.
Этот эпизод подтверждает замечание одного из диастанкуров, Б. А. Грушина, что М. К. был уже сделан как цельный кусок. Когда он его встретил, вспоминает Грушин, он уже был как бы готовый и далее уже не менялся [Грушин 2015]. Это ощущение странное и удивительное, ничем не обоснованное, но и никак не опровергнутое. В таком случае путём жизни может быть движение уже готовой монады, атомарной личности, не меняющейся, а только проходящей и фиксирующей свои мыслительные треки, совершающей всякий раз свои усилия быть56.
Топография души в таком случае выстроена как постоянный тренажёр по онтологическому усилию, в котором используются разные приставленные к нему инструменты, – «человек приставлен к разным инструментам, которые помогают ему в этом усилии» [ПТП 2014: 195]. И такими инструментами у него у самого были тексты Декарта, Канта, Пруста…