Но коль скоро выражение «мрачная наука» имеет однозначно расистскую родословную, то тогда распределение ролей оказывается совершенно иным: по одну сторону экономисты-либералы – просвещенные, проникнутые духом гуманизма, отвергающие тиранию, рабство и крепостничество, ставящие свободу выше материального интереса, исповедующие универсалистскую этику, не приемлющие расизм, отстаивающие равенство всех людей перед законом независимо от цвета кожи, считающие своим моральным долгом оказывать поддержку самым обездоленным и готовые ради этого идти на материальные жертвы, а по другую – интеллектуалы-гуманитарии, оправдывающие расизм, убежденные в том, что между народами существуют непреодолимые, биологически обусловленные различия, проповедующие примитивную племенную мораль по принципу «свой – чужой», презирающие идеалы равенства и свободы, не признающие верховенства права, восхваляющие рабство и крепостничество, возвеличивающие отношения господства и подчинения как наиболее достойные и благородные, требующие от низших классов безусловной лояльности по отношению к высшим, всегда готовые прибегнуть к насилию, пустив в дело «благодетельный кнут». И кто тут тогда «прогрессисты», а кто «реакционеры»?[4]
Даже удивительно, с какой легкостью в зависимости от решения, казалось бы, мелкого историографического вопроса о происхождении выражения «мрачная наука», «черное» и «белое» в оценке противоборствующих идейных течений середины XIX в. меняются местами!
Чтобы лучше понять дискурсивную стратегию Карлейля, начнем с простых текстологических наблюдений. Памфлет открывается пародийным предуведомлением от издателя, где тот сообщает, что намерен представить на суд публики речь, произнесенную неким неизвестным оратором на собрании Ассоциации по всеобщему избавлению от страданий, и что запись этой речи была приобретена им у квартирной хозяйки сбежавшего от кредиторов и разыскиваемого полицией д-ра (а в действительности незадачливого репортера) Фелина М’Квирка. Этот сатирический персонаж – карикатура на одного из ведущих британских экономистов того времени Р. Мак-Куллоха [O’Brien, 1970] и шире – карикатура на типичного экономиста вообще. В своих более поздних работах Карлейль еще не раз, когда хотел высмеять экономистов, обращался к этой комической фигуре, переименовав д-ра М’Квирка в д-ра М’Крауди, но сохранив легко прочитываемую ассоциацию с Мак-Куллохом [Dixon, 1999][5]. Что касается Ассоциации по всеобщему избавлению от страданий, на заседании которой якобы и была оглашена речь, то ее издевательское название отсылает к Эксетер-Холлу – месту собраний приверженцев нонконформистского христианства, баптистов и квакеров, где они устраивали публичные обсуждения, в том числе и различных благотворительных проектов. Фактически памфлет Карлейля написан как пародия на высокопарные речи, звучавшие под сводами Эксетер-Холла: речевые обороты, типичные для выступавших там ораторов, используются им с обратной целью – для глумления над дорогими их сердцу филантропическими идеями, чем и достигается комический эффект.
Карлейль был одним из лучших, а, возможно, и лучшим стилистом во всей английской литературе XIX в.[6] Стилизация под ораторскую речь позволяет ему развернуться во всем блеске риторических приемов, на которые он был великий мастер и до которых – великий охотник. На нас обрушивается каскад сарказмов, парадоксов, шокирующих характеристик, причудливых ассоциаций, патетических восклицаний, зловещих пророчеств, неожиданных переходов от высокого к низкому и обратно: «Для экономистов, – писал Й. Шумпетер в «Истории экономического анализа», – он является одной из важных и наиболее характерных фигур в культурной панораме той эпохи. Он стоит в героической позе, изливая презрение и насмешку в адрес материалистической мелочности своего века, щелкая хлыстом, которым помимо всего прочего он собирается выпороть и нашу “мрачную науку”. Так он видел самого себя и таким его видела и любила публика того времени» [Шумпетер, 2001, т. 2, с. 539]. Даже сегодняшним читателям трудно не поддаться магии карлейлевской прозы – что уж говорить о его современниках! (Впрочем, в полемическом азарте ему нередко изменяло не только чувство меры, но и вкус: чего, например, стоит его издевательский пассаж о «ниггерской» матери, назвавшей в надгробной надписи свою умершую дочь «лилией» (т. е. белой).)
Карлейль вынужден вести атаку сразу на два фронта: во-первых, против евангелических филантропов из Эксетер-Холла и, во-вторых, против экономистов, т. е. адептов «мрачной науки». Сегодняшнему читателю такой союз («брак Эксетер-Холла с мрачной наукой», по выражению Карлейля) должен представляться странным, но современники не видели в нем ничего удивительного. Дело в том, что две эти группы были главной движущей силой общественной кампании за отмену рабства, которая развернулась в Великобритании в конце XVIII – начале XIX в. и завершилась окончательной ликвидацией этого института в 1833 г. Правда, действовали они исходя из разных установок и представлений.
Евангелические филантропы придерживались традиции буквального прочтения Священного Писания: раз в Библии рассказывается о происхождении всего человеческого рода от общих прародителей – Адама и Евы, то, значит, так все и было на самом деле, а раз так, то получается, что негры – наши братья, т. е. такие же люди, как и мы, а значит, владеть ими – грех. На звучавшие в Эксетер-Холле сентиментальные речи на предмет того, кто кому брат, Карлейль отвечал издевательскими насмешками [Карлейль, 2019].
Что касается экономистов, то они, следуя за Адамом Смитом, исходили из представления о фундаментальном единстве человеческой природы поверх любых расовых, национальных и культурных различий. Отсюда следовало, что в справедливо устроенном обществе все люди независимо от их происхождения должны обладать равными свободами и что поэтому превращение одних в собственность других морально неприемлемо. Подобный универсалистский подход также вызывал у Карлейля только ярость, смешанную с отвращением.
Дж. Перски считает аргументы, представленные в «Речи», мало научными и связывает это с тем, что анализу Карлейль предпочитал интуицию, а также «избегал силлогизмов дедуктивной логики» [Перски, 2019]. Парадокс, однако, состоит в том, что в известном смысле наука XIX столетия была на стороне Карлейля. С одной стороны, в филологии библейская критика продемонстрировала, что тексты Священного Писания нельзя воспринимать буквально, а, значит, рассказ о происхождение всех людей от общих прародителей не более чем красивая легенда или, в лучшем случае, ничем не подтвержденное предположение. С другой стороны, в антропологии того времени широко обсуждались идеи расовой обусловленности человеческого поведения, предполагавшие среди прочего, что в этом мире у каждой расы есть свое особое предназначение. Если так, то тогда любые попытки изменить к лучшему внешние условия существования тех или иных народов (например, чернокожих или ирландцев) при том, что их «национальный характер» остается прежним, заведомо обречены на провал и могут сделать только хуже. (Карлейль, собственно, так и рассуждал.) В этот период на сцену выходит евгеника – новое учение, быстро ставшее сверхпопулярным и обеспечившее расистским аргументам Карлейля мощную «научную» поддержку [Peart, Levy, 2003].
Когда он писал свою «Речь по поводу негритянского вопроса», прошло уже более четырех десятилетий со времени запрета в Британской империи работорговли (1807) и более полутора десятилетий со времени ликвидации рабовладельческой системы вообще (1833). Вроде бы все споры вокруг негритянского вопроса должны были остаться в прошлом. Зачем же Карлейль решил вернуться к этой, казалось бы, перевернутой странице истории? П. Груневеген считает, что к этому его подтолкнули впечатления от недавней поездки по Ирландии, а также только что состоявшееся (1848) освобождение рабов во Франции [Груневеген, 2019]. И все же главной причиной было, по-видимому, то, что в 1840-е годы экономика «эмансипированной» Ямайки оказалась в глубоком кризисе. Тут сошлось несколько факторов: коллапс мировых цен на сахар после окончания Наполеоновских войн; удорожание рабочей силы после того, как чернокожее население острова получило свободу; прекращение действия защитного импортного тарифа на сахар (1846), который был частью сделки между правительством и рабовладельцами при принятии закона об отмене рабства на территории Британской империи. Карлейль воспринял разразившийся кризис (в котором он обвинял склонных к бездельничанью бывших рабов) как свидетельство полного провала проекта эмансипации, посчитав, что это дает неплохие шансы на то, чтобы попытаться взять реванш за проигранную ранее партию – пусть хотя бы частично. Отсюда – идея повторного закабаления чернокожих, которая является лейтмотивом его рассуждений. Возможно также, что своим выступлением Карлейль надеялся воздействовать на ход дискуссии по «негритянскому вопросу» в США. И действительно: в годы, предшествовавшие Гражданской войне, его «Речь» неоднократно переиздавали и на нее часто ссылались противники аболиционизма.
Утверждение Груневегена о том, что Карлейль имел слабое представление о современной ему экономической теории [Груневеген, 2019], достаточно спорно. Не зря же, в конце концов, он был шотландцем и вдобавок ректором Эдинбургского университета![7] Достаточно сказать, что одним из самых первых его литературных опытов, увидевших свет, был перевод на английский язык очерка «Политическая экономия» С. де Сисмонди для Британской энциклопедии [Dixon, 2007]. В его письмах есть упоминания о чтении им «Богатства народов»; кроме того, он внимательно проштудировал «Принципы политической экономии» Дж. Ст. Милля, оставив пометки на полях 153 страниц этой книги. В одном из своих памфлетов он обращается к экономистам с таким признанием: «В наказание за мои грехи я перечитал множество ваших неподражаемых томов – на деле, думается мне, несколько телег, доверху ими наполненных» [Carlyle, 1850, p. 57]. Еще важнее, что полемику с «мрачной наукой» Карлейль ведет с явным знанием дела – как бы выворачивая ее аргументы наизнанку.
Антропологический фундамент классической политической экономии составляли два общих положения, сформулированных в «Богатстве народов» А. Смита: 1) склонность к обмену – отличительный признак, свойственный только человеку и выделяющий его из всего остального животного мира; 2) эта склонность универсальна и присуща всем людям, как бы сильно ни отличались они друг от друга по внешним характеристикам. Таким образом, в смитианской традиции человек – это животное, наделенное способностью к обмену. При этом Смит вполне допускал, что эта способность является не базовой характеристикой человеческого рода, а всего лишь следствием дара речи (поскольку как иначе – без использования языка – можно было бы договариваться об условиях сделки?). Вот ключевой пассаж, где участие в обмене квалифицируется как уникальное свойство человека, отличающее его от всех других живых существ: «Эта склонность обща всем людям и, с другой стороны, не наблюдается ни у какого другого вида животных, которым, по-видимому, данный вид соглашений, как и все другие, совершенно неизвестен. Никому никогда не приходилось видеть, чтобы собака сознательно менялась костью с другой собакой. Никому никогда не приходилось видеть, чтобы какое-либо животное жестами или криком показывало другому: это – мое, то – твое, я отдам тебе одно в обмен на другое. …Почти у всех других видов животных каждая особь, достигнув зрелости, становится совершенно независимой и в своем естественном состоянии не нуждается в помощи других живых существ; между тем человек постоянно нуждается в помощи своих ближних… Он скорее достигнет своей цели, если… сумеет показать им, что в их собственных интересах сделать для него то, что он требует от них. Всякий, предлагающий другому сделку какого-либо рода, предлагает сделать именно это. Дай мне то, что мне нужно, и ты получишь то, что тебе нужно, – таков смысл всякого подобного предложения» [Смит, 2007, кн. 1, гл. 2].
Столь же фундаментальное значение имел и другой тезис Смита – о том, что человеческая природа едина и что наблюдаемые между людьми поведенческие различия объясняются по большей части историей, институтами и случайностью, а не природными данными: «Различные люди отличаются друг от друга своими естественными способностями гораздо меньше, чем мы предполагаем, и самое различие способностей, которыми отличаются люди в своем зрелом возрасте, во многих случаях является не столько причиной, сколько следствием разделения труда. Различие между самыми несхожими характерами, между философом и простым уличным носильщиком, например, создается, по-видимому, не столько природой, сколько привычкой, обычаем и образованием. Во время своего появления на свет и в течение первых шести или восьми лет своей жизни они были очень похожи друг на друга, и ни их родители, ни играющие с ними сверстники не могли заметить сколько-нибудь заметного различия между ними. В этом возрасте или немного позже их начинают приучать к различным занятиям. И тогда становится заметным различие способностей, которое делается постепенно все больше, пока, наконец, тщеславие философа отказывается признавать хоть тень сходства между ними» [Там же]. Развивая эту мысль, в своих «Лекциях по юриспруденции» Смит специально оговаривает, что межстрановые различия в уровнях производительности («добросовестности и пунктуальности», как он выражался) «никоим образом не должны приписываться особенностям национального характера, как решаются утверждать некоторые» [Smith, 1978].
Против смитовской аргументации Карлейль предпринимает настоящую диверсионную вылазку, пытаясь взорвать ее изнутри. Он готов считать участие в обмене тестом на принадлежность к человеческому роду. Но тогда нам придется признать, что если представители той или иной расы (будь то «квоши»[8] на Ямайке или ирландцы в Европе) участвовать в нем отказываются, то, значит, они не вполне люди. В самом деле, раз у них отсутствует склонность к обмену, то они оказываются ближе, скорее, к собакам (вспомним рассуждения Смита) или лошадям, у которых ее тоже нет[9]. В качестве подтверждения Карлейль ссылается на поведение чернокожего населения Ямайки, которое отказывается трудиться на плантациях сахарного тростника в обмен на заработную плату, предпочитая ее получению ничегонеделанье: «Там, где благодаря солнцу и почве чернокожий человек, работая полчаса в день… может обеспечить себя достаточным количеством тыквы, он, скорее всего, окажется слишком несговорчив и не станет впрягаться в тяжелую работу. Спросу и предложению, которые, как утверждает наука, должны воздействовать на него, не так-то просто справиться с подобной задачей» [Карлейль, 2019, с. 32]. Точно так же – «нерыночно» – ведут себя и ирландские «свободные» граждане, «которые не продаются, не покупаются, не выставляются на рынок, – они умирают в канаве» [Там же, с. 47][10]. (Разница, по Карлейлю, только в том, что «квоши» ничем не занимаются и живут в довольстве, а ирландцы ничем не занимаются и живут в нищете.)
Отказ от вступления в контрактные отношения – в полном соответствии с логикой Смита – свидетельствует о недочеловеческом статусе этих рас. Чтобы показать это, Карлейль задействует не только рациональные аргументы, но и зрительные образы, наделяя «квошей» звероподобными чертами: они выглядят как «огромные темные уроды» и «жуткие страшилища»; у них «лошадиные челюсти» и выдающиеся «резцы и коренные зубы»; жизнь, которой они живут, «достаточна для свиней»; по большому счету это всего лишь «двуногий скот»[11]. В расширенной версии «Речи» он идет еще дальше и уподобляет их живым мертвецам: «Ненавижу ли я негров? Нет, но только если в них окончательно не убита душа» [Carlyle, 1853, p. 302].
В другом памфлете «Настоящее время» [Carlyle, 1850, сh. I], написанном почти одновременно с «Речью», Карлейль пытается, используя развернутую звериную метафору, довести логику своих оппонентов до абсурда. На этот раз собратьями «квошей» и ирландцев оказываются лошади. Карлейль показывает, что агитация за права негров и ирландцев с таким же успехом может быть распространена и на их четвероногих двойников: «Черные в Вест-Индии освобождены и, по-видимому, уже отказываются работать. Белые в Ирландии уже давно достигли полной эмансипации и никто от них работы не ждет… Среди людей, склонных к размышлению, иногда возникал вопрос: в прогрессе эмансипации должны ли мы уповать на времена, когда все кони также будут эмансипированы и окажутся подчинены принципу спроса и предложения? Кони тоже ведь имеют для этого свои “основания”: они действуют под влиянием голода, страха, надежды, любви к овсу, ужаса перед ременным кнутом; более того, у них тоже есть тщеславие, амбиции, зависть, благодарность, мстительность, есть какие-то грубые задатки наших человеческих чувств – они являются некоторым нашим грубым подобием по уму и сердцу, равно как и по телесному сложению. …Я уверен, что если бы мог сделать коня счастливым, то ради такой цели наверняка пожелал бы даровать ему право голоса (вдобавок к двадцати миллионам уже имеющихся). …Ведь вы тоже подчас его тираните, причем во вред самим себе, пуская в ход тираническим образом и без особой надобности плеть, давая ему мало овса или не давая его ему вовсе, а также не проветривая как следует конюшню. Боюсь, грубые объездчики временами обращаются с ним как настоящие маленькие тираны. – “Но разве я не конь и не полу-брат твой?”» [Ibid., p. 33][12].