Конечно, предложенная нами периодизация является во многом условной и гипотетической. Нельзя с уверенностью утверждать, что сам Вебер имел в виду именно такую историческую последовательность. Но все же можно надеяться, что эта реконструкция более или менее адекватно отражает его представления о том, через какие основные этапы проходила трансформация капиталистической системы.
Центральную идею, или гипотезу, веберовского анализа можно сформулировать так: протестантская этика явилась прародительницей «духа» капитализма и через это способствовала утверждению системы современного рационального капитализма.
Однако здесь сразу же нужны уточнения. На протяжении всей своей книги Вебер не перестает напоминать о том, что его Тезис касается не любых форм протестантизма, а исключительно его аскетических течений. Аскетический протестантизм включает: 1) кальвинизм; 2) пиетизм; 3) методизм; 4) вышедшие из анабаптистского движения секты [Там же, с. 136]. Все эти течения можно объединить под общей рубрикой «пуританизм», ни лютеранство, ни англиканство сюда не попадают. С учетом этого, труд Вебера было бы правильнее назвать не «Протестантская этика и дух капитализма», а «Пуританская этика и дух капитализма».
То, что неаскетический протестантизм чужд «духу капитализма» и потому не мог оказывать на экономическое поведение того же влияния, какое оказывал на него аскетический протестантизм, – одна из сквозных тем «Протестантской этики». Вебер возвращается к ней вновь и вновь. Так, лютеранство в отличие от пуританизма (и в этом оно походило на католицизм), не обладало способностью стимулировать мирскую (экономическую) активность своих приверженцев: «Не может быть и речи ни о каком внутреннем родстве лютеровских взглядов с “капиталистическим духом”» [Там же, с. 98]; «…у Лютера в его многочисленных высказываниях против ростовщичества и против любого взимания процентов… совершенно недвусмысленно проявляется “отсталость” его представления о сущности капиталистического приобретательства» [Там же, с. 99]; «Лютер вообще не создал какой-либо принципиально новой или принципиально иной основы, на которой зиждилось бы сочетание профессиональной деятельности с религиозными принципами» [Там же, с. 101]; практическая этика сохранила «у Лютера свой традиционалистский характер» [Там же, с. 49]; «у Лютера – а еще больше в лютеранской церкви – психологические основы профессиональной рациональной этики становятся более шаткими, чем у мистиков» [Там же, с. 101]; в кальвинизме «установлена совершенно иная связь между религиозной жизнью и земной деятельностью, нежели в католицизме или лютеранстве» [Там же, с. 103]; «последователи строгой лютеранской веры и церковности мыслят крайне традиционалистски» [Там же, с. 249]; «лютеранство отличается пассивным характером, стремлением к успокоенности в Боге» [Там же, с. 149]; лютеранство воспринимало «рациональную аскезу как чужеродное тело» [Там же, с. 166]; имело место «глубоко отрицательное отношение католической и за нею лютеранской этики к любому капиталистическому начинанию» [Вебер, 1924, с. 223]. Упоминания об англиканстве встречаются в «Протестантской этике» намного реже, но и оно удостаивается от Вебера сходной оценки: покровительством англиканской церкви пользовались монополисты, крупные спекулянты и банкиры [Вебер, 1990, с. 99]; основы англиканства были предметом критики со стороны приверженцев пуританизма [Там же, с. 137]; англиканская церковь близка «католицизму по своим внешним чертам и по духу» [Там же].
По Веберу, аскетический протестантизм – это абсолютно уникальное явление, причем не только среди всех христианских деноминаций, но и шире – среди всех мировых религий вообще. И только такое уникальное религиозное учение, как пуританизм, могло подготовить почву для появления такой уникальной системы хозяйства, как современный капитализм.
Уникальность аскетического протестантизма Вебер связывает с доктриной предопределения основателя реформатства Жана Кальвина (1509–1564). Согласно Кальвину, Бог – это таинственное, непостижимое, трансцендентное существо, чьи помыслы и решения покрыты непроницаемым мраком; человек в своем ничтожестве постичь их заведомо неспособен. Еще до сотворения мира Бог определил одних к вечному блаженству, а других к вечному проклятию (идея «двойного декрета»). По подсчетам оптимистов, спастись должен один человек из каждой сотни или из каждой тысячи, по подсчетам пессимистов – один мужчина из каждой тысячи и одна женщина из каждых пяти-десяти тысяч [Zaret, 1992]. Со стороны Бога было актом милости предназначить к спасению хотя бы часть человеческого рода и сделал Он это исключительно ради собственной вящей славы. Будучи всеведущим и всемогущим, Бог своих решений не меняет: судьба любого человека – избран он или проклят – предопределена с начала времен, так что «милосердие в такой же степени не может быть утеряно теми, кому оно дано, в какой оно недостижимо для тех, кто его лишен» [Вебер, 1990, с. 142]. Никто и ничто не может изменить Его вердикт – ни проповедники, ни таинства, ни церковь, ни вера, ни покаяние, ни благочестие, ни праведная жизнь, ни добрые дела, ни даже сам Бог: не существует «никаких средств, которые могли бы обратить божественное милосердие на того, кто лишен его волею Бога» [Там же, с. 143]. Предположить обратное означало бы, что Его суверенные решения могут быть подвержены влиянию со стороны людей [Там же, с. 142].
В сравнении с Богом люди настолько ничтожны, что не в состоянии не только тем или иным способом побудить Его к пересмотру своих решений, но даже понять, какие именно решения в отношении них были изначально Им приняты. Предопределен конкретный человек к спасению или к проклятию – этого не дано знать ни ему самому, ни тем, кто его окружает, потому что «по поведению людей нельзя определить, избраны они или осуждены на вечные муки»: ведь «в земной жизни избранные внешне не отличаются от отверженных» [Там же, с. 147]. Таким образом, промысел Божий всегда остается тайной, скрытой от всех.
Пребывание в полной неизвестности относительно собственной судьбы должно было рождать в душах приверженцев кальвинизма «страх и трепет», погружая их в состояние непреходящего психологического напряжения: «невероятное напряжение… было неизбежным и ничем не смягчаемым уделом кальвиниста» [Там же, с. 153]. И поскольку все средства хотя бы временного снятия этого напряжения (предлагавшиеся, например, католицизмом) Кальвином были отвергнуты, его учение о предопределении обрекало верующих на перманентный психологический кризис без малейшей надежды обрести когда-либо душевный покой. Для его последователей вопрос о том, избран ли я и как мне удостовериться в своем избранничестве, оставался без ответа, что становилось для них источником никогда не ослабевающего страха смерти и страха перед загробным миром [Там же, с. 145].
Вполне понятно, что последующие поколения кальвинистских богословов и проповедников не могли обойти стороной эту проблему, поскольку душеспасительная практика повсеместно наталкивалась на муки, порождавшиеся учением о предопределении [Там же, с. 148]. Переакцентировка была произведена достаточно быстро. Как отмечает Вебер, в работах «эпигонов Кальвина» (начиная уже с работ его ближайшего соратника Т. Безы (1519–1605)) и, что еще важнее, «в повседневной жизни широких слоев верующих» исходные кальвиновские положения «претерпели существенное изменение» [Там же].
Вопреки точке зрения Кальвина, было признано, что все же существуют косвенные признаки, по которым и сам человек, и окружающие могут с большей или меньшей вероятностью судить о его статусе – принадлежит он (скорее всего) к числу избранных или же (скорее всего) к числу отверженных[33]. Речь идет об успехе в мирских делах; чем успешнее человек в своей профессиональной деятельности, тем больше шансов на то, что он был изначально предназначен к спасению: «Ведь успех его – это успех Бога, поскольку Бог ему способствовал, или уж, во всяком случае, знак Божьего благословения его самого и его действий» [Вебер, 2017, с. 187]. И поскольку тот, кто добивался успеха в мирских делах, обретал уверенность в своей избранности, он, таким образом, получал «психологическую премию» – разрядку от того неимоверного напряжения, на которое обрекало последователей Кальвина учение о предопределении. Верующий получал дополнительную психологическую премию, если, как это происходило в протестантских сектах, факт его избранничества обретал признание также и со стороны окружающих[34]. (В таких случаях премия оказывалась уже не чисто психологической, но и вполне материальной, обеспечивая почет, уважение, повышение социального статуса, расширение клиентуры и т. д.) Идея «психологической премии» (Prämien) за достижение успеха в мирской деятельности является, пожалуй, самым главным, центральным пунктом всей веберовской аргументации.
Однако, как и учил Кальвин, абсолютно достоверное, безошибочное знание о промысле Божием заведомо недостижимо: знание о том, кому какая участь уготована, всегда будет оставаться лишь вероятностным. Ведь в отличие от католицизма в кальвинизме «добрые дела» служат не средством к спасению, а не более чем знаком избранничества [Вебер, 1990, с. 151]. А это значит, что разрядка от психологического напряжения, которую дает мирской успех, может быть только временной: в любой момент уверенность в собственном спасении может быть утрачена, сменившись сомнениями, страхом и отчаянием. Чтобы не допустить этого, кальвинист был вынужден безостановочно доказывать свою избранность все большими и большими успехами в мирских делах: уверенность в спасении «избранник Божий все время стремится вновь обосновать безудержной и успешной профессиональной деятельностью» [Там же, с. 170].
Облегченный вариант поведения по принципу «согрешил – покаялся, согрешил – покаялся», доступный католикам, в подобной ситуации уже невозможен: подтверждать свое избранничество требуется постоянно и непрерывно, не расслабляясь ни на минуту, поскольку любой неверный шаг может означать, что ты проклят Богом и не входишь в число тех, кто предназначен к спасению. Отсюда Вебер выводит главную, во многом уникальную поведенческую характеристику, которую аскетический протестантизм прививал своим приверженцам, а именно – установку на последовательную рационализацию всего жизненного уклада. Конкретные проявления этой установки: ни на миг не прерывающийся самоконтроль; регламентация поведения в соответствии с установленными жесткими правилами; систематичность и методичность; встраивание отдельных решений в единую стратегию; следование долгосрочным жизненным планам. «Практическая этика кальвинизма, – замечает Вебер, – устраняла отсутствие плана и системы в повседневной жизни верующего и создавала последовательный метод всего жизненного поведения» [Там же, с. 153–154]. Необходимость подобной рационализации для самих приверженцев аскетического протестантизма объясняется просто: ведь только так они могли рассчитывать на получение максимальной «психологической премии».
Как полагает Вебер, точнее всего эту поведенческую установку выражает выработанное протестантизмом понятие «профессиональное (мирское) призвание». Согласно его разысканиям, употребление слова «призвание» для обозначения четко отграниченной сферы практической деятельности впервые обнаруживается в лютеровском переводе Библии, а до этого в светской литературе никогда не встречается. В таком значении, утверждает он, это понятие известно только протестантским народам и неизвестно ни католическому миру, ни Античности [Там же, с. 96][35]. Но когда профессиональная деятельность получает религиозное осмысление в качестве «призвания» (т. е. призванности человека на данное поприще Богом), тогда «выполнение долга в рамках мирской профессии» начинает рассматриваться как наивысшая задача нравственной жизни» [Там же, с. 97]. В отличие от католицизма, где понятие «профессии» оставалось этически нейтральным, во всех протестантских исповеданиях «выполнение мирских обязанностей так, как они определяются для каждого человека его местом в жизни» служило «единственным средством стать угодным Богу» [Там же]. Однако у Лютера понятие «мирского призвания» сохраняло свой «традиционалистский характер» (в лютеранстве речь шла лишь о том, что каждый должен оставаться в том состоянии, которое было дано ему Богом [Там же, с. 101]).
Подобный «традиционалистский» подход был преодолен в аскетическом протестантизме, в котором «отношение к своей работе как к призванию» стало трактоваться не только как самое верное, но в конечном счете и как «единственное средство увериться в своем избранничестве» [Там же, с. 203–204]. Добавление столь мощного психологического импульса имело огромное практическое значение: благодаря этому религиозную санкцию в глазах верующих получало «систематическое и рациональное стремление к законной прибыли в рамках своей профессии» [Там же, с. 85]. Для работников «призванием» становился усердный, добросовестный, продолжительный труд, для предпринимателей – неутомимая деятельность, направленная на получение прибыли, увеличивать которую они чувствовали себя обязанными [Там же, с. 202][36].
Однако, как постоянно подчеркивает Вебер, концепция наживы как «призвания» – это совсем не то же самое, что голая, безудержная, бесцеремонная, не знающая никакой меры алчность: «Безудержная алчность в делах наживы ни в коей мере не тождественна капитализму и еще менее того его “духу”. Капитализм может быть идентичным обузданию этого иррационального стремления» [Там же, с. 48]. Инстинктивная жажда обогащения стара как мир: «Безудержное, свободное от каких бы то ни было норм приобретательство существовало на протяжении всего исторического развития; оно возникало повсюду, где для него складывались благоприятные условия» [Там же, с. 79]. Напротив, «рациональное этическое ограничение жажды наживы», которое принес с собой пуританизм, исторически беспрецедентно [Вебер, 2017, с. 264].
Утверждение протестантской этики, отмечает Вебер, сопровождалось «в высшей степени тягостной и жесткой регламентацией всего поведения, глубоко проникающей во все сферы частной и общественной жизни» [Вебер, 1990, с. 62]. Она выступала «как против недобросовестности, так и против инстинктивной жадности» [Там же, с. 198]. Иными словами, в аскетическом протестантизме стремление к наживе предстает как строго регламентированное, причем регламентированное не внешними запретами (которые он, наоборот, упразднял), а интериоризированными моральными нормами, такими как честность, пунктуальность, добросовестность, обязательность, законопослушность и т. д. Парадоксальным образом, но такое добропорядочное поведение становилось залогом материального преуспеяния. Почему? Потому что соблюдение, как мы сегодня сказали бы, норм деловой этики способствовало накоплению репутационного капитала, а накопление репутационного капитала способствовало все большим успехам в бизнесе: «Ни один благочестивый пуританин… не счел бы богоугодным делом ростовщичество, использование ошибки партнера… торговые махинации, участие в политическом или колониальном грабеже. Твердая цена, абсолютно деловое, чуждое голого стремления к наживе, безукоризненно честное поведение с любым партнером – вот качества, которыми квакеры и баптисты объясняли, почему даже безбожники покупали у них, а не у своих, несли деньги на сохранение… им, а не своим, обогащали их, а не своих, что и было подтверждением правильности их жизни перед Богом» [Вебер, 2017, с. 254].
Но откуда берется сама связь между предназначенностью к спасению и успехом в мирских делах? Каким образом второе может становиться сигналом о первом? Все дело в том, что, согласно кальвинистской доктрине, Бог создал мир исключительно ради своей вящей славы. Тот, кто успешно участвует в преобразовании и улучшении мира, по существу, занимается приумножением славы Господней и поэтому может надеяться, что избран: ведь не станет же Бог помогать тем, кого сам осудил на проклятие. Только неутомимая деятельность в рамках своей профессии «прогоняет сомнения религиозного характера и дает уверенность в своем избранничестве» [Вебер, 1990, с. 149]; только она позволяет «завоевать в повседневной борьбе субъективную уверенность в своем избранничестве и в своем оправдании» [Там же, с. 148]. В результате в веберовской трактовке кальвинизма мирская профессиональная деятельность предстает как «самое верное средство, снимающее состояние аффекта, порожденное религиозным страхом» [Там же, с. 149].
Кальвинистская идея, что Бог создал мир ради собственного прославления, имеет и еще одно важное следствие: поскольку плоды успешной мирской деятельности принадлежат не человеку, а Богу, человек не вправе наслаждаться ими и вместо этого обязан направлять их на дальнейшее улучшение мира. Он должен избегать земных удовольствий, всемерно ограничивая свои потребности и желания. Несмотря на то что вся его деятельность протекает в миру, ему надлежит вести, по сути, аскетический образ жизни. Поэтому протестантскую этику Вебер определяет как этику мирской аскезы. В отличие от аскезы католического монашества, которая являлась потусторонней, аскеза кальвинизма и протестантских сект была посюсторонней [Там же, с. 105][37].