Картина изменится, если забыть, что рациональность представляет собой всего лишь полезный преподавательский прием либо рабочую гипотезу, используемую при построении моделей и осуществлении прогнозных расчетов, и приписать ей статус базового условия экономической деятельности человека. Тогда, поскольку естественное право на свободное поведение будет применяться только к рациональным людям, иррациональное поведение уже само по себе будет означать, что человек, действующий таким образом, более не является человеком и поэтому утрачивает свое естественное свойство – быть свободным. Если взглянуть на проблему под этим углом, то ключевой вопрос, конечно же, состоит в том, можно ли квалифицировать безбилетника как иррационального человека. Обычно ответ на этот вопрос является отрицательным, если ситуация оценивается с точки зрения индивидуальной рациональности: последовательно логичное поведение не предполагает соответствия какому-либо конкретному понятию индивидуальной справедливости – A не может стать иррациональным только потому, что B ему завидует. Однако ответ на этот вопрос будет положительным, если при оценке того, соответствует ли поведение того или иного индивида природе человека, в качестве стандарта используется групповая рациональность. Согласно коллективистской установке люди просто обязаны сотрудничать, даже если они не хотят этого, – либо для их же собственного блага, либо во имя общего интереса. Иными словами, поскольку эффект безбилетника порождает недопроизводство полезных товаров и услуг (в нашем примере – автомобильных салонов «Феррари»), то консеквенциализм частичного равновесия (partial-equilibrium consequentialism) гарантирует, что безбилетников заставят платить за то, чем они, как предполагается, наслаждаются, пока не будет достигнуто оптимальное значение выпуска[104]. Если они вдруг уклоняются от «сотрудничества» (т. е. от оплаты), они теряют свое человеческое качество и на этом основании могут стать объектом легитимного принуждения.
Итак, представляется, что вся эта дискуссия о релевантности эффекта безбилетника сводится к необходимости решить: что важнее, индивидуальные свободы или оценивание плановиком общего интереса? Индивидуальная справедливость или представления правителя о социальной справедливости? Агент B вполне может почувствовать себя плохо от одной мысли, что агент A увеличивает свое благосостояния, тогда как он (агент B) несет все связанные с этим издержки. Если моральный кодекс подчинен принципам, которыми руководствуется соответствующее сообщество, тогда B вполне может чувствовать, что имеет право на законных основаниях предпринять соответствующие действия. Но если этика принимает во внимание индивидуальное поведение, то B должен будет обуздать свою зависть по адресу A, удовлетворившись тем сочувствием, которое он сможет получить от других членов сообщества.
Мы должны теперь хотя бы бегло коснуться еще двух моментов, имеющих значение в контексте проблемы групповой рациональности. Один из них имеет отношение к доктрине моральности, а другой, наоборот, к консеквенциализму. Во-первых, никто не станет отрицать, что проблема безбилетника в конечном счете связана с понятием дополнительного блага. Действительно, неприязнь по адресу безбилетников обычно объясняют тем, что они получают дополнительные выгоды, т. е. потребляют некий излишек, которого не заслуживают[105]. Однако сама концепция благосостояния предполагает, что безбилетники существуют всегда: не может существовать никакого благосостояния, если то, что мы получаем, в точности компенсируется теми жертвами, которые мы несем, и теми благами, от которых мы должны [для этого] отказаться. В действительности отсутствие «бесплатных завтраков» означало бы, что нам все равно, жить в полной нищете, покончить жизнь самоубийством (здесь мы не принимаем во внимание религиозные запреты) или зарабатывать 1 млн долл. в год. Если бы «бесплатных завтраков» не существовало, нечего было бы перераспределять. Как следствие, все правила и меры регулирования, основанные на понятии несправедливого, или «неконкурентного» ценообразовании, представляют собой результат политически мотивированных и по необходимости произвольных решений по поводу распределения «бесплатных завтраков» между индивидами.
Из этого следует, что меры экономической политики, направленные против «безбилетников», имеют отношение не к абстрактному понятию справедливости и не к борьбе с антисоциальным поведением. Они отличаются от простого перераспределения тем, что в случае признания существования эффекта безбилетника от жертвы политики, вдохновленной принципом предположительно существующей социальной справедливости, требуют вернуть товары и услуги, которые эта жертва получила бесплатно (или заплатить за них). Но не существует никакой априорной причины полагать, что чистые выгоды, удерживаемые прохожим, который восхищается фасадом XV века и уплачивает налог на его содержание, будут выше, чем у пользователя интернета, который платит 20 долл. в месяц за право неограниченно бродить по сети и к которому не пристает никакой сборщик дополнительных налогов. Более общее утверждение состоит в том, что довольно трудно сформулировать моральные принципы, призванные обеспечить справедливое перераспределение прав собственности на дополнительное благо, которое, как считается, «никто не заслуживает». Более того, можно задаться вопросом, а почему именно B должен быть вознагражден за выгоды, получаемые другими, даже если этот автор и/или продюсер ничего не сделал для возникновения такого эффекта и никогда не имел своей целью предоставить эти преимущества A («безбилетному» получателю выгод)[106]?
Очевидно, что в противоположность этому меры экономической политики, направленные на интернализацию эффекта безбилетника, базируются на более твердых основаниях, когда эти основания имеют консеквенциалистский характер, поскольку нельзя отрицать, что если соответствующая ситуации функция коллективной полезности определена и если частные полезности измеримы и сопоставимы, то социальный плановик действительно может оценить, слишком велик или слишком мал объем производства данного блага. Необходимо, однако, также заметить, что последовательная логика требует полномасштабного планирования, а не просто следования утилитаристской концепции, поскольку как только «безбилетника» (или в более общем случае бенефициара, удерживающего дополнительную выгоду от пользования дополнительным благом) попросят заплатить во имя эффективности, он будет принужден уменьшить свое потребление данной типичной корзины товаров и услуг. В дополнение к этому предполагается, что он потребляет какое-то количество единиц общественного блага, которые его вынудят оплачивать, оправдывая производство этого блага, даже если его фактическое потребление мало или вообще не имеет места[107]. Иными словами, лицо, ответственное за экономическую политику, не сможет ограничиться измерением того, насколько велики выгоды данного конкретного индивида от наличия положительных экстерналий, и принуждением его к оплате. Социальный плановик должен будет также точно установить оптимальные количества каждого блага, которые должны быть произведены, так чтобы максимизировать общественное благосостояние вне зависимости от индивидуальных полезностей, а уже затем использовать утилитаристский критерий для организации финансирования, необходимого для субсидирования производства.
В заключение скажем, что дискуссия по проблеме безбилетника доказывает: требование последовательно руководствоваться логикой не оставляет возможности для третьего пути. В одном из крайних случаев мы имеем дело с человеческой деятельностью, основанной на осознанных действиях индивидов, что образует фундамент рыночной экономики. Когда поведение «безбилетников» является демонстративным или слишком заметным, оно может вызывать зависть и провоцировать громкий протест. Все это может иметь социологическое измерение и влиять на взаимодействия (потенциал сотрудничества), но этим вряд ли можно оправдать вмешательство государства в экономику. В другом, противоположном крайнем случае мы используем подход, в основе которого лежит концепция рациональности, которая становится операционально значимой, только если эта рациональность фактически является групповой рациональностью. Но в таком случае экономическая политика превращается в командную систему, которая функционирует под руководством более или менее изощренной версии общей воли.
3.4.3. Альтруизм мнимый и альтруизм подлинный
Другим критически важным качеством человека, заслуживающего уважения и свободы, обычно считается альтруизм. Если понимать его буквально, альтруизм не занимает какого-то значимого места в экономической теории, за исключением тех ее фрагментов, которые имеют отношение к идее рациональности. Никто не отрицает, что индивид может намеренно действовать к выгоде других людей даже тогда, когда он приблизительно или определенно знает, что бенефициар этой деятельности никогда не сделает ничего взамен, не говоря уже об оплате. Очевидным примером альтруизма является благотворительность, осуществляемая на началах анонимности. Тем не менее многие из тех, кто упоминает альтруизм в качестве объяснения поведения, отклоняющегося от преследования материальных эгоистических интересов, в конце концов признают, что альтруистическое поведение вознаграждает также и то лицо, которое ведет себя альтруистичным образом. Так, фигура беспристрастного наблюдателя, изображенная представителями шотландского Возрождения, побуждала человека вести себя порядочно по отношению к другим людям, даже в тех случаях, когда отказ от такого поведения не сопровождается никакими формальными санкциями[108]. Но, разумеется, данное представление предполагает, что неумение вести себя как следует порождает наказание (в виде чувства вины или стыда). Следовательно, на самом деле альтруизм представляет собой способ избежать психологической боли, генерируемой «эгоистическим» и/или нечестным поведением.
В иных случаях человек может быть альтруистом потому, что ему нравится идея улучшения чьего-то положения (альтруизм великодушного человека), или потому, что ему нравится получать благодарность (альтруизм тщеславного человека)[109]. Так или иначе, трудно отрицать, что и великодушные, и тщеславные индивиды получают удовольствие, наблюдая результаты своей деятельности. Таким образом, с учетом вышесказанного, ясно, что альтруизм делает лучше и их положение тоже. Тот факт, что великодушие встречает одобрение общества, а тщеславие порицается, в контексте проблемы осознанности/рациональности[110]не имеет никакого значения.
В рамках другого подхода на первый план выходят те элементы поведения, которые сформированы в процессе эволюции – индивиды осознают важность репутации и знают, что альтруистическое поведение представляет собой способ увеличить значимость и авторитет человека в сообществе. Альтруизм может быть результатом осознанного, рационального поведения (как это имеет место в случае, когда мотивом альтруизма является тщеславие), но может быть также и инстинктивной реакцией, автоматическим ответом, который появился в ходе эволюции в результате процесса отбора[111]. Марголис в [Margolis, 1982, p. 11, 15, 21] определяет такой инстинкт как априорное стремление к справедливому разделу [ресурса], которое, по его мнению, должно включаться в новую парадигму рациональности, призванную отражать присущее человеку от природы «чувство социальной ответственности». Эта гипотеза о существовании инстинкта справедливого раздела используется для объяснения спонтанного производства общественных благ и даже для объяснения зарождения государства, которое, по мысли автора этой конструкции, избавляет индивида от тягот решения по поводу того, как ему реализовать свой альтруизм с максимальной результативностью (см. [Margolis, 1982, p. 123]). Схожим образом – и во многих отношениях схожим с тем, что имеет место в рамках парадокса избирателя[112]– альтруизм можно также трактовать и как способ, посредством которого индивид порождает у себя чувство гордости от принадлежности к группе и подтверждает в своем собственном сознании наличие тесной связи с сообществом.
Все вышеизложенные соображения фактически исходят из того, что осознанного и подлинного альтруизма не существует: он либо приносит индивиду удовлетворение, либо является генетически обусловленным (т. е. чуть ли не вынужденным). Иными словами, хотя в литературе по данному вопросу не отрицается тот факт, что люди могут осознанно и добровольно выбирать оказание помощи и совершение добрых дел для других людей[113], там принимается без доказательств, что различные объяснения альтруизма выводятся из внутренней потребности, в основе которой лежит либо рациональный расчет, либо инстинкт, порожденный эволюцией. Мы называем этот тип «эгоцентричного» альтруизма мнимым альтруизмом.
Хотя указание на наличие этих («эгоистических» и «инстинктивных») компонент в альтруистических проявлениях вполне обоснованно, мы рискнем предположить, что имеют место и другие факторы, и что возможна также и другая разновидность альтруизма, а именно «подлинный альтруизм». Мы утверждаем, что в отличие от мнимого альтруизма мотивом подлинного альтруизма является идеология, которая, будучи однажды воспринята, становится частью психологического паттерна[114]. В частности, идеология воздействует на то, чтó именно люди считают деонтологически должным и социально допустимым (чтó именно, как неявно предполагается, должен делать человек, чтобы реализовать свою природу), а также на те связи, которые удерживают индивидов вместе, в составе некоего сообщества, включая безвозмездную взаимовыручку. С этой точки зрения, подлинный альтруизм включает в себя такие ситуации, которые не характеризуются ни генетической, ни сентиментальной связью между дающим и бенефициаром, и в которых дающий тем не менее стремится действовать с единственной целью – соответствовать своему собственному этическому кодексу, своему понятию о справедливости и честности.
Общая идея подлинного альтруизма довольно проста, и она включает в себя два утверждения. Во-первых, все индивиды рождаются с инстинктами и психологическими паттернами. С течением времени инстинкты и психологические паттерны изменяются по мере того, как одно поколение сменяет другое, трансформируясь в ходе процессов эволюционного отбора[115]. Возможно, эти процессы отвечают даже за роль и характеристики внутреннего судьи, хотя само понятие осознанности предполагает, что мы не всегда следуем нашим инстинктам и психическим импульсам. Наоборот, мы часто корректируем наши побуждения, мы приспосабливаемся к обстоятельствам и передаем наши адаптивные рутинные поведенческие приемы нашим друзьям и детям. Во-вторых, психологические паттерны могут также испытывать на себе воздействие идей. Идеи не только изменяют способы, которыми люди формируют свои предпочтения, но, что более важно, они также оказывают влияние на ценностные суждения людей, на их представления о добре и зле, о справедливом и несправедливом, о честном и нечестном (внутренний судья).
Подлинный альтруизм порождается вторым набором явлений. Это не автоматическая реакция и не проявление неконтролируемых инстинктов, а наоборот – результат работы психологического паттерна, порождающего потребность вносить свой вклад в общее благосостояние, поскольку мы осознаем, что в этом состоит наша природа и наша роль в обществе. В этих условиях неисполнение предписания быть альтруистом не подвергается санкциям и не приводит к боли, а ощущается нами как предательство нашей собственной природы[116].
Всякий раз, когда осуществляется соответствующее действие, это имеет свои последствия – как в самом сообществе, так и при взаимодействии с другими сообществами. Нашу констатацию помогут прояснить три примера. Во-первых, рассмотрим отношение индивида к уклонению от уплаты налогов или к мошенническому уменьшению налогооблагаемой базы в таком институциональном контексте, когда ожидаемая отдача от незаконных действий положительна[117]. Если коллективная солидарность считается неотъемлемой частью общественного договора и государство понимается как нейтральный посредник, который перемещает ресурсы в соответствии с этим договором, уклонение от уплаты налогов воспринимается как нечто позорное и оскорбительное. С другой стороны, если один из этих двух элементов отсутствует, то уклонение от налогов расценивается как правомерная защита частной собственности от актов насилия. Господствующее отношение к уклонению от налогов в Швеции отличается от того, что имеет место в Италии и Франции, и этот факт глубоко неслучаен.