Последними из крупных советских востоковедов Москвы и Ленинграда проблемами ислама в России XX в. специально занимались В.В. Бартольд и И.П. Петрушевский [12]. Затем наступил почти полувековой перерыв. Вакуум исследований по этой теме постепенно заполняется за последние 10–15 лет. Роль пионеров здесь сыграли московские магрибисты. Более десяти лет назад крупный специалист по Алжиру Р.Г. Ланда выпустил книгу, лейтмотивом которой стало признание долго игнорировавшейся роли ислама в истории допетровской, имперской и Советской России[13]. Тогда же к изучению политической истории постсоветского исламского бума обратились А.В. Малашенко и А.А. Игнатенко, занимавшиеся прежде арабским Ближним Востоком и Северной Африкой XX в. [14] Эти и другие московские арабисты впервые познакомили русистов с проблематикой и достижениями западного исламоведения. Малашенко удалось впервые собрать и проанализировать исламскую периодику и малотиражные издания политических партий, а Игнатенко – ввести в научный оборот арабоязычные электронные источники исламских интернет-сайтов. Игнатенко первый детально разобрал исламскую риторику радикальных партий и движений.
Отмечая высокий профессионализм и хорошее знание общеисламских реалий упомянутыми выше арабистами, нельзя пройти мимо недостатков их работ. Во-первых, им всем не хватает знания местной специфики. Тут нет ссылок на архивы и полевые исследования. Наименее оригинален обзорный труд Ланды, носящий, по существу, компилятивный характер. В нем нередки фактологические ошибки: например, в XIV в. чеченцы еще не были мусульманами; Оренбургское магометанское духовное собрание было учреждено не Александром И, а Екатериной Великой и не в 1788, а в 1789 г., согласно указу императрицы от 22 сентября 1788 г.; перевод Корана на русский с французского перевода дю Рие только приписывался Петру Постникову, но не принадлежит ни ему, ни Дмитрию Кантемиру; соединение в суфийских вирдах Северо-Восточного Кавказа линий разных братств связано не с клановостью местного общества, а с особенностями двух- и трехступенчатого исламского обучения, оно распространилось в регионе не с XVIII, а с начала XX в.; публицист начала XX столетия Ахмед-бек Цаликов был не дагестанцем, а осетином, среди советских шариатистов не было никого по имени Тарко-Хаджи и т. д.[15].
Книги А.В. Малашенко более фундированы[16]. Однако в ранних из них, например в книге, выпущенной по-английски в соавторстве с Л.Р. Полонской, заметно влияние обличительного исламоведения. Мне кажется, что избранный Малашенко ракурс дает несколько искаженную картину. В центре внимания в его книгах стоят партии и профессиональные политики. Однако все многочисленные исламские движения, возникшие в конце перестройки, начиная с Исламской партии возрождения, исчезли и основательно забыты. Пытавшиеся разыграть исламскую карту радикалы, вроде братьев Хачилаевых, перебиты. Тот же упрек в преувеличении значения радикализма в исламе можно предъявить А.А. Игнатенко. Конечно, не нужно идеализировать современных мусульман. Немало терактов, похищений и насилий в кровавой истории постсоветской России совершено мусульманами типа Шамиля Басаева и саудовца, известного под псевдонимом ал-Хаттаб. Однако не эти люди определяют лицо ислама в России. Мой полевой опыт говорит, что мусульманская религия в целом намного многообразнее, чем ее рисуют. К тому же Игнатенко слишком увлекся обличением искажений исламистами основ ислама. Отсюда один шаг до бессмысленного спора об «истинном» и «ложном» исламе.
Конечно, изучение ислама в политике, в особенности радикальных экстремистских течений в нем, сегодня намного конъюнктурнее. Но в научном отношении важнее, мне кажется, проблема взаимодействия исламского знания и власти в России. Усилиями зарубежных и российских исламоведов в этой области за последние годы был совершен настоящий прорыв. В результате «Великий немой» заговорил. Оказалось, что в диалоге с российским обществом и властью у мусульман тоже был свой голос. По крайней мере в течение двух с половиной последних столетий мусульмане разных регионов страны обсуждали насущные проблемы ислама в России, причем не просто на арабском, тюркском или персидском, но еще и на языке средневековой исламской учености. Немецкий историк Михаэль Кемпер назвал эти споры XVIII–XIX вв. исламским дискурсом империи[17]. Они отложились в десятках, если не сотнях, трактатов, полемических сочинений, писем, а с конца XIX в. – и в мусульманской прессе. Все эти незаслуженно забытые на века источники постепенно вводятся в научный оборот в последнее время.
В деле их публикации, комментирования и перевода немало сделали уже упомянутые Михаэль Кемпер, Аллен Франк, Анке фон Кюгельген из Швейцарии, Стефан Дюдуаньон из Франции, Миркасим Усманов из Татарстана, А.Р. Шихсаидов и Халата Омаров из Дагестана, Бахтияр Бабаджанов из Узбекистана, Аширбек Муминов из Казахстана и некоторые другие исламоведы. Большинство из этих историков, правда, занимаются советской и даже дореволюционной эпохой. Следует, однако, признать, что без хорошего знания прошлого совершенно невозможно понять современное состояние ислама в России. Благодаря реформам советского времени мусульманская духовная элита Северного Кавказа перешла сегодня на русский и местные национальные языки. Вместе с тем традиционные жанры исламской полемической литературы, например сборники такрират, или ответов-вопросов, до сих пор в ходу, о чем свидетельствует хотя бы книга наиболее популярного суфийского шейха Са‘ида-афанди (Ацаева) Чиркейского под арабским названием «Маджму‘ат ал-фава’ид», вышедшая сначала на аварском языке в Махачкале, а затем на русском в Москве[18].
Перспективным направлением мне кажется дальнейшая публикация источников, созданных современными мусульманами в России, включая и такие новые жанры, как материалы на электронных носителях, например с интернет-сайтов, электронные фатвы или видео-хутбы, которые особенно популярны среди гонимых религиозных диссидентов типа северокавказских ваххабитов или исламской оппозиции в Средней Азии. Отдельные издания современной исламской полемики уже появились. В этой области много сделал дагестанский религиовед Кафлан Ханбабаев. Из изданий такого рода выделяется информативный сборник, выпущенный в разгар борьбы с ваххабитской оппозицией в Дагестане[19]. Вместе с тем его составители, пожалуй, слишком увлеклись обличением и бесперспективным для академического исламоведения поиском «чистого» ислама. Им не хватает хороших исламоведческих комментариев. Образцом могли бы стать публикации из четырехтомника «Мусульманская культура в России и Центральной Азии» или издания источников по проекту «Islamic Area Studies» в Японии[20].
Большим подспорьем в работе всех занимающихся мусульманскими обществами России стал международный проект энциклопедического словаря «Ислам на территории бывшей Российской империи», начатый в 1998 г. петербургским исламоведом С.М. Прозоровым. Он продолжает серию справочников по исламу, которую еще в 1988 г. начали издавать исламоведы Ленинграда[21]. К настоящему времени опубликованы пять выпусков словаря, готовится 6-й выпуск. Исправленное издание первых трех выпусков появилось летом 2006 г.[22]. Как уже говорилось, исламские реалии России в их настоящем и прошлом еще довольно плохо изучены. Про них молчит и знаменитая «Энциклопедия ислама», первые тома третьего издания которой выходят сейчас в Лейдене. Этот огромный пробел начинает закрывать энциклопедия Прозорова. Наряду с отечественными исламоведами, историками и этнографами в ней приняли участие и зарубежные ученые, в том числе чуть ли не все упомянутые мной выше исламоведы, специализирующиеся на изучении ислама в России.
Конечно, пользование этим и другими справочниками требует минимального ориентирования в общеисламских понятиях. История современного российского исламоведения полна примеров бессмысленного цитирования исследований исламоведов социологами, этнологами и в особенности политологами. Вот один характерный случай. Описывая ислам в современной Чечне, политолог В.Ф. Димаева оперирует сложными арабскими понятиями, взятыми из практики суфизма: батин («скрытый, [аллегорический смысл Корана]»), вирд («ночная молитва; задание, которое суфийский шейх дает своему ученику-муриду»), силсила («духовная генеалогия суфийского братства»), тауба («покаяние»). Но – что ни слово, то ошибка. Например, муридизм (мюридизм) – фобия российских властей перед суфизмом, но не суфийское понятие – это отнюдь не «национально-освободительная разновидность классического суфизма», ваххабиты на Кавказе не следовали религиозно-правовой школе ханбалитов, будучи принципиальными противниками всех мазхабов, поскольку тех не было в первоначальном исламе. Чтобы пояснить порядок приема адептов в суннитское братство кадирийа, автор, не задумываясь, цитирует современного шиитского проповедника Идрис-шаха![23]
Чего, например, стоит одна фраза из этой книжки: «Изначально ислам, распространившийся на Северном Кавказе, носил классический характер, но этническая среда и замкнутость пространства придали ему своеобразие»[24]. Читатель тщетно будет доискиваться значения этой фразы. Его в ней нет! Чуть далее следует еще более абсурдное утверждение о том, что умерший в 1166 г. Абд ал-Кадир ал-Гилани создал в XIII веке (?!) братство кадирийа[25]. Все это результат бессмысленного переписывания. Жаль, что такое нечленораздельное «исследование» появилось среди выдержанных в академическом стиле работ серии аналитических записок «Исследования по прикладной и неотложной этнологии». Оно явно придает ей какой-то клинический оттенок. Следует также обратить внимание на используемое Димаевой понятие «классический ислам», от которого уже давно отказались сами исламоведы. Вместе с терминами «фундаментализм» и «исламский экстремизм» это разновидность слов-паразитов, которыми политологи привыкли замазывать, не понимая их, любые сложные явления в жизни современного мусульманского общества.
Наряду с соблазном бессмысленного цитирования классические востоковедные работы таят в себе еще одну опасность. С одной стороны, исследования исламоведов помогают лучше понять нюансы современного мусульманского общества, показывают как различия ислама и отколовшихся от него течений, вроде общин друзов, бахаитов или ахмадие, так и разнообразие региональных форм ислама. Они ставят исламу четкие границы как единому вероучению и общему комплексу религиозных практик. Если эти границы теряются (как в некоторых приведенных выше примерах), понятие «ислам» теряет смысл, превращаясь во что угодно – от международного терроризма до музейной коллекции народной одежды. Но, с другой стороны, исламоведы классического направления, пожалуй, слишком жестко устанавливают эти границы, считая критерием «исламскости» лишь нормативные письменные тексты. Между тем ислам как религия немыслим не только без священных текстов, но и без людей. Вместе с развитием общества он неизбежно меняется, старые нормативные тексты получают новое звучание.
Как же в свете сказанного выше можно ответить на вопросы о критериях понимания ислама в России, поставленные в начале этой статьи? На мой взгляд, нельзя как игнорировать общеисламские координаты, хорошо изученные отечественными и зарубежными исламоведами, так и преувеличивать их значение. Конечно, без «пяти столпов» ислама быть не может, но и сводить к ним все богатство его вероучения и религиозных практик было бы неверно. В разных регионах столпы веры (араб, аркан ад-дин) имеют свою специфику. Достаточно вспомнить про традицию совершения второго полуденного намаза после пятничной проповеди в Дагестане или замену хаджа в советское время паломничеством к святым местам (зийарат). Исламоведы часто (и порой справедливо) упрекают современную мусульманскую элиту в неграмотности. Вместе с тем современные религиозные практики не объяснишь лишь деградацией исламской культуры. Наряду с книжным знанием всегда была и устная исламская традиция. Так, по материалам этнолога Сергея Абашина, суфийские братства Центральной Азии никогда не были столь высокоучеными и централизованными организациями, как обычно думают[26].
Не следует резко противопоставлять советское исламскому. Нередко они выступают не как антагонисты, а как элементы взаимосвязанной системы религиозных практик и представлений. Советское наследие хорошо чувствуется в современных исламских институтах и взглядах мусульманских улемов. Примером такого симбиоза стали исламские вузы, учебные программы и методики преподавания которых представляют странное сочетание традиций примечетных медресе, советской средней и высшей школы. Большинство их преподавателей – выпускники советской средней школы и вузов. Под влиянием советских языковых реформ в целом ряде регионов, в частности в Поволжье, языком исламской проповеди стал русский. Интересно также отметить влияние научно-атеистической школы обличительного советского исламоведения на аргументацию современных религиозных диссидентов-ваххабитов и их противников. В полемических миссионерских брошюрах и те и другие довольно неуклюже обосновывают истинность своего понимания ислама выводами естествознания XX в., обличая своих противников в невежестве и подмене «настоящего ислама» отжившими народными суевериями[27].
Современная исламская публицистика, включая прессу, интернет-издания и видеопроповеди, еще требует серьезных исследований, именно изучения с учетом местных и общеисламских традиций, а не обличения во вредоносности или несоответствии нормам ислама. Здесь немало опасных ловушек. Вот характерный пример: московский журналист Максим Шевченко, интервьюируя уже упоминавшегося выше дагестанского шейха Саида Чиркейского, пытался поймать его на незнании основ шариата и суфизма, но сам «сел в лужу», по собственному невежеству спроецировав на своего собеседника принятое в ветви братства накшбандийа-халидийа учение об обязательном овладении шариатом перед тем, как становиться суфием, в то время как ветвь халидийа-шазилийа, к которой принадлежит Саид-афанди, смотрит на исламское обучение суфия противоположным образом[28]. Обличение недостатков постсоветских форм ислама давно пора сменить на более академическое исследование. Перспективным направлением работы здесь может быть сбор устных и письменных материалов о еще плохо известных исламских лидерах и ученых России, их сочинениях и религиозной деятельности.
Историки и источники после архивной революции
Ислам в архивных материалах высших государственных учреждений Российской империи (1721–1917 гг.)
Дмитрий Арапов
Ислам является одной из традиционных религий на территории России. Логика развития, доминировавшая в русской политике XVI–XIX вв., привела к тому, что резкое расширение границ страны на юг и восток ввело в состав России значительные территории с обширным мусульманским населением (Поволжье, Крым, Кавказ, Туркестан). К концу XIX в. четырнадцатимиллионная мусульманская община сделалась второй по численности (после православных) вероисповедной группой населения Российской империи[29]. Значение «исламского фактора» в жизни страны в это время особенно возросло в связи с тем, что подавляющая масса тюркоязычного населения России (более 12 миллионов мусульман) понятия «национальное» и «религиозное» воспринимала, по словам выдающегося российского исламоведа академика В. В. Бартольда, «тожественно», то есть идентично[30]. Преобладающее количество российских мусульман было последователями крупнейшего исламского течения – суннизма, лишь в исламской общине Закавказья численно превосходили приверженцы другого значительного направления в исламе – шииты.