Культурология. Дайджест. № 1 / 2016
Космос культуры
«Японский национализм» как культурологическая проблема
Тема японского национализма имеет давнюю историю, считается, что ее истоки восходят к трудам мыслителей – «почвенников» ХVIII в., принадлежавших к так называемой школе кокугакуха (Школа национальной науки). Тогда на повестке дня встал вопрос определения фундаментальных основ японской культуры. Такими основами были признаны, во-первых, культ местных богов во главе с Аматэрасу омиками (Озаряющей небо солнечной богиней), от которой якобы произошла самая древняя, а потому и самая истинная, династия верховных правителей Японии – императоровтэнно. А во-вторых, принцип эмоционального отклика моно-но аварэ, якобы связывающий воедино всех жителей прекрасных японских островов1.
Следующий всплеск острого интереса к японской национальной специфике отмечается во второй половине ХIХ в., когда после 250-летней политики изоляции, проводившейся правящим кланом Токугава (1603–1867), Япония оказалась лицом к лицу с превосходящей в военном и техническом отношении мощью западной цивилизации. Чтобы избежать колониального порабощения, страна взяла курс на ускоренную модернизацию. Японское общественное мнение разделилось, с одной стороны, на «цивилизаторов и просветителей», стремящихся как можно скорее превратить Японию в подобие Америки или Германии, а японцев – в европейцев; а с другой – на сторонников «изгнания волосатых варваров», желавших вернуть порядки «старой доброй Японии». Впрочем, и те и другие не сомневались в насущной необходимости скорейшего достижения военного и технологического паритета с западными державами2. Дискуссии о дальнейшем пути японской культуры были острыми. Самим японцам надо было определить для себя, кто они такие – отсталые, темные, некультурные варвары или честные, красивые и правдивые носители высших этических и эстетических ценностей. Если в конце ХIХ в. преобладали самокритические настроения, то позже, в эпоху Тайсё (1911–1925), на волне успехов модернизации, победы в Русско-японской войне и обиды за непризнание равенства японцев в Лиге Наций произошел так называемый мировоззренческий поворот к исконным ценностям.
Этот «поворот» завершился в 1930–1940 гг. безусловной победой национал-шовинистических настроений. В те годы любая критика в адрес милитаристской политики властей, императорского дома или синтоистского культа, обожествлявшего императоратэнно, так же, как и сравнение культуры Японии с культурой Запада в пользу последней, могли закончиться тюрьмой. Поражение Японии в войне вызвало волну самокритики и саморазоблачений. В послевоенное время ряд качеств японской культуры, которыми ранее было принято гордиться, стал подвергаться осуждению3.
Новый и самый большой всплеск интереса японцев к специфике своей культуры возник после успехов в модернизации в 1960–1970 гг. Тогда появился целый поток публикаций, посвященных национальной идентичности, а на радио и телевидении шли горячие дискуссии по этой проблематике. Темы обсуждений были самыми разнообразными: затрагивались вопросы экономики и политики, истории и социологии, литературы и языка, искусства и антропологии, психологии и даже физиологии. Однако уровень дискуссий был недостаточно высоким, что признавалось многими специалистами4.
В самом конце ХХ в. на Западе и в Японии прошли две значимые конференции по проблеме культурной идентичности японцев: одна в США – «Japanese Identity» (Денвер, 1995), другая в Японии – «Нихон бунка» (Киото, 1996), по проблеме культурной идентичности. В итоге участники обсуждения пришли к выводу о необходимости подвести черту под более чем столетней историей вопроса и взять «тайм-аут», чтобы наметить пути дальнейших исследований, основанных на более адекватной методологии.
Полемика, звучавшая в ходе этих конференций, была весьма острой. Главная линия конфронтации прошла между теми, кто расценивает тематику и методы основного массива литературы, посвященной японской идентичности, как антинаучный этнонарциссизм с креном в национализм (Бэфу Харуми), и сторонниками герменевтического и системного подхода (Сугияма-Лебра Такиэ, Хамагути Эсюн). Остановимся на главных пунктах данной дискуссии подробнее.
Позицию сторонников жесткого неприятия любых концепций японской идентичности как националистических наиболее отчетливо выразил П. Дейл, который усмотрел в них «совокупность этноцентрических самоопределений, полностью исчерпавших себя в более ранних формах националистического, а зачастую – фашистского крыла европейской интеллектуальной истории»5. В то же время профессор Гавайского университета Сугияма-Лебра выступила с критикой «конфронтационного» подхода к японской культуре; она выявила три его особенности, показав одновременно, что именно в них заключается его слабость: так, (1) позиция якобы «независимого наблюдателя» является односторонней, необъективной: она зависит от его (наблюдателя) субъективных целей и задач; (2) дихотомический подход, подразумевающий рассмотрение реалий культуры с позиции «или – или» (например, индивидуализм / группизм, рационализм / интуитивизм и т.п.), упрощает существо дела; (3) трактовка любой теории, нацеленной на выявление специфики национальной культуры как стремления к гегемонизму и шовинизму – в последние десятилетия ХХ в. это стало модным трендом – и вовсе не выдерживает критики. Теории японской культуры связываются напрямую или косвенно с империализмом и национализмом. Политическая и идеологическая трактовка самобытности – это худшие проявления постколониализма и ориентализма6.
Сугияма критикует позиции П. Дейла и М. Миллера7, выносящих свои оценочные суждения, следуя собственным установкам, которые они считают абсолютно правильными8. В работах японских ученых эти западные авторы видят проявление шовинизма там, где подчеркивается, к примеру, специфика природной среды, в условиях которой формировалась национальная японская культура, или специфика японских этических идеалов долга и искренности. В частности, Дeйл совершенно справедливо указывает, что поиски национальной специфики завели правящие милитаристские круги Японии в 30–40-е годы в ситуацию извлечения из пыльных сундуков истории в качестве эмоциональных пропагандистских образов концепции «священного тела государства» (ко-кутай) и «национальной сущности» (кокусуй)9. На их основании Министерством образования в 1937 г. был скомпилирован один из основных текстов японского милитаризма – «Кокутай-но хонги»10 (Сущность государственного тела) – с целью внушить японцам идею «провести операцию самоотождествления прежде всего через переживание слиянности со своим императором»11. Это был обязательный документ прежде всего для чиновников всех уровней, занимавшихся наглядной агитацией и пропагандой: рекламой, кинопродукцией, радиопередачами, газетными и журнальными публикациями и т.д.
Что касается националистической пропаганды, резко усилившейся в период военных действий, то американский военный историк Дж. Дауэр, автор подробнейших исследований Тихоокеанской войны и ее идеологического и пропагандистского сопровождения с обеих воюющих сторон12, утверждал, что дегуманизация врага (а это – работа главным образом пропагандистской машины, создающей эмоциональный образ угрожающего твоему дому нелюдя) была главной задачей пропаганды: «Чтобы понять, как именно расизм определял поведение во время Азиатской войны, следует выйти за рамки письменных документов и рапортов с фронтов, на которые главным образом опираются историки, и привлечь такие материалы, как песни, кинофильмы, мультфильмы и огромное количество популярной литературы того времени. Но помимо всего этого, перед нами стоит проблема объяснить, как презрение и ненависть могли распространиться так легко»13. Самый главный элемент в националистической пропаганде, считает он, – эмоциональный. Такой элемент являлся продуктом политтехнологий, работавших повсеместно, не только в Японии, фашистской Германии или в СССР, но и в США, подвергавших даже своих граждан расовой сегрегации во время войны. Америка «продемонстрировала грубые предрассудки, воспламенялась расовой гордыней, предубеждениями и многоаспектным гневом»14, который «облегчал принятие решений, делавших мишенью массированных атак мирное население, будь то обычное или ядерное оружие»15. Пропагандистские машины Японии и Америки не отставали друг от друга в навешивании на противника ярлыка «зверя».
Таким образом, Дейл критикует теории японской идентичности за «псевдонаучность» и «гипостазирование», т.е. приписывание сугубо ментальным конструкциям статуса реальности16. В то же время сам он грешит подменой понятий: так, термин миндзокутэки – «народный», «национальный» он трактует как «расовый»17, называет эстетическую категорию моно-но аварэ (очарование вещей) «ключевым понятием в культурной идеологии японского национализма»18, а суждения теоретиков японской идентичности о специфике японской культуры называет «одержимостью»19. Более того, научно-теоретические изыскания по определению японской идентичности он считает более опасной формой национализма, чем открытая пропаганда шовинизма в Японии 1930–1940 гг.20 Нельзя не согласиться с проф. Сугиямой, что такой упрощенческий и тенденциозный подход к теориям японской культурной идентичности должен остаться в прошлом.
Зачастую «виновниками» неадекватных суждений в данном случае выступают приверженцы дихотомического подхода в культурологической компаративистике. Для наглядности проиллюстрируем дихотомический подход таблицей, которую опубликовал отечественный ученый М.Н. Корнилов, подробно исследовавший содержание и методологию теорий специфики японской культуры21:
Подобная – весьма распространенная – дихотомическая примитивизация не раз подвергалась критике со стороны серьезных исследователей. Напомним мнение Сугиямы-Лебра, которая подчеркивала, что стереотипное представление о Японии как о гомогенном в культурном отношении обществе носит упрощенческий характер. «Япония – страна множественной идентичности, – пишет исследовательница, – восточная и западная Япония имели ощутимые различия в культурном отношении. Даже на индивидуальном уровне человек в течение жизни сочетает и / или меняет свою идентичность не один раз»22. Однако исследователи упорно держатся дихотомического подхода, что очевидно уже из самого названия Киотской конференции: «Японская культура – действительно иная?» (Нихон бунка ва исицу ка). По ее мнению, идеальный образ человека, близкого к совершенству, в западных и дальневосточных культурах совпадает, и это указывает на ограниченность дихотомического способа рассмотрения культурной специфики: необходимо помещать объекты этих исследований в более широкий, в частности философский, контекст.
Позицию Сугиямы поддержал известный культуролог Хамагути Эсюн. Он обращает внимание на тот факт, что в западных теориях ключевыми словами, характеризующими японскую культуру, являются «культура стыда» (хадзи-но бунка), «вертикальное общество» (татэ сякай), «групповое эго» (сюданга) и «зависимость» (амаэ). Эти ключевые слова в качестве инструментальных концептов введены в культурологический дискурс соответственно Р. Бенедикт, Наканэ Тиэ, Минами Хироси и Дои Такэо23 в качестве инструментальных концептов для объяснения особенностей японской культуры. В результате, замечает Хамагути, «японцы в этих концепциях характеризуются как совершенно гомогенный народ, где отдельный человек лишен в своих действиях автономии, не имеет своего мнения и намерен похоронить себя в группе или организации, к которой принадлежит»24.
Но как же тогда объяснить высокие достижения Японии в экономике и культуре? Сделать это, по мнению Хамагути, можно, если в рамках герменевтического подхода позицию наблюдателя, упускающего из виду то, что может увидеть представитель изучаемой культуры, дополнить взглядом участника этой культуры. Кроме того, при анализе реалий японской культуры (как, впрочем, и других культур), считает ученый, нельзя в качестве точки отсчета рассматривать «индивидуума». Люди разных культур предстают, по видимости, «автономными», но способы их объединения в группы делают качественно иной всю систему отношений в обществе. Индивидуум – не просто «неделимый атом».
Своим предшественником в данном случае Хамагути считает Нисиду Китаро, рассматривавшего человека как «место» (басе) противоречивого тождества я и другого, единичного и Целого. «Ни в природе, ни в обществе такой независимый “индивидуум” невозможен»25. Его идентичность определяется социальным и природным контекстом, и поэтому для обозначения «контекстуального человека» Хамагути (чьи мысли также созвучны теории отношений А.Н. Уайтхеда [1861–1947]) предлагает понятие релатум (яп. канкэйтай). Индивидуум и релатум – комплементарные точки зрения на человека, равно необходимые для герменевтического подхода к японской культуре, – заключает Хамагути.
Оппонентом таких ученых, как Хамагути, выступает, в частности, Бэфу Харуми, принимавший участие и в Киотской, и Денверской конференциях. В своей работе он прослеживает историю японской национальной идентичности от почвенников упоминавшейся выше школы кокугакуха эпохи Токугава (1603–1867)26 и констатирует тот факт, что самооценка японцев радикально менялась в зависимости от политической и экономической конъюнктуры: от «автоориентализма» первых десятилетий Мэйдзи или послевоенного самокритицизма до всплесков шовинизма предвоенных и военных лет и этнонарциссизма 1960–1970-х годов на подъеме экономики, причем одни и те же качества (групповое сознание и пр.) оценивались диаметрально противоположным образом.
Бэфу Харуми – один из тех, кто бросает обвинение в национализме всемирно известному японскому философу Нисиде Китаро (1970–1945) на том только основании, что тот в работе «Проблемы японской культуры» (Нихон бунка-но мондай,1938, 1940)27 обмолвился об императорском доме, ставшем одной из опор японской культуры и единства истории, и заявил, что «Японии необходим национализм». Однако последнюю фразу не следует вырывать из контекста работы, поскольку на деле ее (работы) смысл заключается в отрицании идей национального превосходства и противопоставления своей нации другим.
Аргументов Бэфу, как нам кажется, недостаточно для утверждения националистических воззрений такого высокого интеллектуала, каким был Нисида. В связи с этим скажем немного подробнее о содержании его работ. Чтобы охарактеризовать культурологическую позицию автора, следует хотя бы коротко остановиться на сути его философской концепции. Сам Нисида определял свой метод как «диалектический». Мировой континуум, считал философ, переходит от одной конфигурации к другой и движется благодаря «самотождественности абсолютных противоречий (дзэттайтэки мудзюн-но доицу)». У мира есть две «оси» – пространственная и временна́я. Временна́я ось связана с разумом, причем под «разумом» Нисида понимает многоуровневую систему обратных связей организмов, начиная с клеточного уровня, со средой. (Эта система похожа на кибернетическую философию Гр. Бейтсона.)
В мире как таковом время существует, полагает Нисида, единственно как «вечное теперь» (эйэн-но гэндзай), хотя люди трактуют его в трех измерениях – прошлое, настоящее и будущее, проецируя темпоральность своего разума на вещественный мир. Поэтому время появляется лишь с появлением жизни именно как функция разума и не только человеческого, но разума всех живых организмов. Темпоральность мира является многоуровневой и весьма разнообразной, она не сводится к физическому воплощению временно́го процесса, показываемого часовыми приборами, в которых унифицируется и, по сути, омертвляется живая ткань мирового узора событий.