Глава 4. Теории
Антропологическую теорию можно сравнить с большим перекрестком на оживленной трассе, где несколько временно работающих сотрудников ГИБДД отчаянно пытаются привести неуправляемое уличное движение в соответствие с правилами. (При этом маленькие аварии и другие происшествия случаются здесь почти каждый день.) Или можно описать антропологическую теорию как коралловый риф, где живые кораллы в буквальном смысле опираются на достижения своих умерших предков. Иначе говоря, за те почти 100 лет, которые прошли с момента возникновения современной антропологии в США, Великобритании и Франции, много теорий появлялись, становились модными внутри дисциплины, а иногда и за ее пределами, подвергались жестокой критике и исчезали, зачастую почти не оставив заметных следов. В то же время некоторые методологические и теоретические идеи сохранялись, становились более весомыми и убедительными по мере их подтверждения новыми исследованиями, развивались и уточнялись под новыми названиями – и передавались следующим поколениям в измененном виде. На самом деле в антропологической теории гораздо больше преемственности, чем готовы признавать многие современные антропологи. Далее мы вкратце познакомимся с развитием антропологической теории и увидим, что обе перспективы – разрыва и преемственности – имеют свидетельства в свою пользу.
Структурный функционализм
Понятия «структура» и «функция» были введены в социальные науки Гербертом Спенсером (1820–1903), но в социальной антропологии они главным образом связаны с именем А.Р. Рэдклифф-Брауна и его амбициозной исследовательской программой – структурным функционализмом. (У социологов тоже есть свой структурный функционализм, но он немного отличается от антропологической версии и связывается с именами таких теоретиков, как Толкотт Парсонс и Роберт Мёртон.)
Рэдклифф-Браун и его ученики уделяли особое внимание объяснению социальной интеграции и, более конкретно, тому, какой вклад каждый общественный институт вносит в поддержание всего социального целого. Вклад отдельных индивидов представлялся им незначительным. Личности рассматривались ими преимущественно как носители определенных статусов(или ролей), продолжавших существовать в неизменном виде после смерти конкретного человека. Социальная структура определялась как сумма взаимозависимых статусов в обществе.
В состав даже самого простого общества входит множество статусов. Одни только отношения между членами родственной группы могут образовывать десятки статусов и пар статусов (таких как брат – сестра, брат матери – сын сестры и т. д.). Религиозная сфера в таком обществе состоит из более стандартизованных социальных связей, так же как политическая и экономическая сферы. На практике структурные функционалисты особенно интересовались родством в традиционных обществах. Они полагали, что родство обычно регулирует человеческое поведение во многих ключевых областях социальной жизни в тех обществах, где нет формальных образовательных систем, судов, работающих в соответствии с нормами права, и других институтов, действующих в модерных обществах под эгидой государства. Другими словами, социальная структура образована социальными отношениями, которые абстрагированы от конкретных носителей, составляющих общество.
Рэдклифф-Браун определил функцию как вклад института в поддержание общества как целого. Он полагал, что все институты, сохраняющиеся в течение долгого времени, выполняют подобную функцию и что дисфункциональные институты – те, что ослабляют общество как целое, – со временем отмирают и исчезают.
Классическим примером структурно-функционального подхода является известное исследование Рэдклифф-Брауна о роли брата матери в Южной Африке [Radcliffe-Brown, 1924]. В своей статье он выступает против эволюционистских объяснений и заявляет, что эти отношения следует объяснять исходя из их социальной функции. Исследования в нескольких в остальном очень различающихся обществах показали, что между братом матери и сыном сестры часто существуют особые отношения: сыну сестры разрешается безнаказанно фамильярничать с братом матери, и в определенных случаях он может стать наследником брата матери. Казалось бы, эти отношения противоречат принципам принятой в этих обществах патрилинейной системы родства: в таких случаях теоретически восприниматься как родственники могут только члены отцовской родственной группы. Многие исследователи объясняли особый статус брата матери тем, что упомянутые общества, возможно, когда-то были матрилинейными (или «матриархальными», как их иногда ошибочно описывали) и этот статус является «пережитком» более ранней системы родства, которая позднее сменилась патрилинейной системой.
В ответ на это Рэдклифф-Браун доказывал на примере таких южноафриканских народов, как тсонга и нама, что особые отношения между братом матери и сыном сестры объясняются не тем, что эти общества в прошлом были матрилинейными, а тем, что такие отношения были функциональными. Хотя бо́льшая часть ресурсов в патрилинейном обществе поступает по отцовской линии, выгодно иметь поддержку и со стороны родственников по материнской линии. Такие связи усиливают стабильность общества, и Рэдклифф-Браун рассматривал их как расширение прочных уз между матерью и ребенком. В патрилинейном обществе дети принадлежат к отцовской, а не материнской родственной группе. Так что, строго говоря, они не являются родственниками собственной матери.
В целом структурные функционалисты резко выступали против объяснений, выведенных из культурной истории. Рэдклифф-Браун с ходу отвергал подобные объяснения как «предположительную историю» и считал, что все социальные нормы, представления и практики можно объяснить через их нынешние функции: чтобы существовать, они должны быть функциональными здесь и сейчас. Рэдклифф-Браун и его ученики, среди которых – такие впоследствии известные антропологи, как Эдвард Эван Эванс-Причард, Мейер Фортес и Макс Глакман, рассматривали родство, право и политику как основополагающие институты традиционного общества. В них антропологи обнаруживали ключ к пониманию того, как эти общества интегрировались и как они сохранялись (воспроизводились) во времени. Поэтому при изучении, к примеру, религии структурные функционалисты не ограничивались описанием ее вклада в поддержание общества как целого (функция религии), но также рассматривали, как она включена в политические процессы.
Культура и личность
Наиболее влиятельное американское теоретическое направление, развивавшееся в те же межвоенные годы, что и структурный функционализм, имело другие цели и основывалось на совсем иных допущениях о природе «кирпичиков», составляющих общество. С этим направлением связаны имена двух учениц Боаса, а именно Рут Бенедикт (1887–1948) и Маргарет Мид (1901–1978). Из них двоих Бенедикт считалась более значительным теоретиком, а Мид стала известной как автор популярных монографий о Самоа и Новой Гвинее.
Эта теория (или теоретическое направление) получила название «культура и личность» и подразумевала сведение культурно-релятивистского подхода Боаса к психологическим и сравнительным исследованиям. Главный теоретический текст Бенедикт «Модели культуры» [Benedict, 1934] был смелой попыткой показать на обширном материале, что культуры (или общества, как сказали бы в Европе) имеют определенные «личностные черты», которые проявляются одновременно как в культурных символах и категориях, так и в представлениях и действиях людей. Бенедикт различала два основных типа личности и типа культуры, которые она, следуя за Ницше, назвала дионисийскими аполлоническим. Дионисийские культуры (Дионис – греческий бог, покровитель виноделия) – экстравертные, нацеленные на удовольствие, страстные и даже жестокие. Аполлонические культуры (Аполлон олицетворял порядок и гармонию) – интровертные, гармоничные, пуританские, сдержанные и миролюбивые. Третья модель называлась параноидальной: предполагалось, что ее носители живут в состоянии постоянного страха и недоверия друг к другу.
Почти так же как Рэдклифф-Браун, рассматривавший обще ства как интегрированные целостности, Бенедикт видела свои культуры последовательными и непрерывными, и лейтмотивили модель можно было распознать в самых разных контекстах, какие только можно вообразить. Подход Бенедикт принципиально отличался от подхода британской школы тем, что она описывала различия между культурными типами как макропсихологические. Их можно было распознать как в культуре в целом, так и в психике отдельных людей. Подобные идеи были чужды Рэдклифф-Брауну и его сторонникам, которые скептически относились к психологическим объяснениям. Человеческая психика, с их точки зрения, сама является продуктом социальных условий и, следовательно, может быть понята только посредством изучения общества. Малиновский, который всю жизнь интересовался психологией личности, больше симпатизировал этому американскому направлению в антропологии.
Мид особенно интересовала социализация детей, в которой она видела ключ к пониманию культурных «вариаций личности». Именно здесь, а не, например, в политических институтах следовало искать ключ к пониманию этих вариаций. Мид, которая была гораздо более увлеченным «полевиком», чем Бенедикт, провела несколько этнографических исследований в Океании с целью показать, как формируется личность (и как по-разному она формируется) в процессе социализации детей. Ее первая и самая известная книга «Взросление на Самоа» [Mead, 1928] была одновременно исследованием социализации на полинезийском острове и эксплицитной культурной критикой американского среднего класса, к которому она принадлежала. На Самоа, говорила Мид, детям дают любовь и поддержку и почти ничего не запрещают. Поэтому они вырастают более гармоничными и счастливыми, чем запуганные, вышколенные и сексуально фрустрированные американские подростки. Эта книга неоднозначна, ее много критиковали, но на протяжении десятилетий после выхода она оставалась невероятно авторитетной, в том числе за пределами научного сообщества. Среди прочего она стала источником вдохновения для радикальных молодежных субкультур 1960-х годов.
В своей следующей книге «Как растут на Новой Гвинее» [Mead, 1930] Мид сравнивает четыре меланезийских общества, принципиально различающихся с точки зрения гендерных отношений и использования насилия, и обнаруживает разные модели культуры, которые, в свою очередь, связывает с различиями в воспитании детей. Позднее она также проводила фотоисследование социализации на Бали вместе с ее тогдашним мужем Грегори Бейтсоном (1904–1980) – разносторонним мыслителем, чьи интеллектуальные странствия увели его далеко за пределы антропологии. Главным выводом этого исследования стало то, что в балийской культуре отсутствует момент кульминации в социальных отношениях. Согласно Бейтсону и Мид, это избегающая конфликтов культура, где даже в отношениях между матерью и ребенком нет настоящей близости. Особенно впечатляет серия фотографий, где Бейтсон и Мид запечатлели мать с ребенком на руках. Мать пытается добиться от ребенка ответного взгляда и активного включения в общение с ней, но в тот момент, когда ей удается привлечь его внимание, она теряет интерес и отворачивается. (Необходимо добавить, что позднее исследователи стали рассматривать балийскую культуру иначе, в частности после кровавых событий 1960-х годов.)
В то время как социальная антропология в Великобритании была глубоко социологичной по природе (как упоминалось выше, главный акцент делался на политику, родство, право и взаимосвязи, образовывавшие социальную структуру), американская культурная антропология была ориентирована на лингвистику и психологию и позднее участвовала в обмене идеями с литературоведением.
Агентность и общество
Оба подхода – и структурный функционализм Рэдклифф-Брауна, и модели культуры и личности Бенедикт и Мид – оказались слишком общими, слишком упрощенными для антропологов послевоенного поколения. В 1951 г. Эванс-Причард признавался, что структурный функционализм не смог выработать единый общий «социальный закон» того же у ровня точности как у естественных наук, а в США после смерти Боаса появились теоретические направления, часть из которых не принимали интерес учеников Боаса к психологии, часть – философский идеализм его программы, а некоторые – культурный релятивизм как таковой. Другие антропологи, по обе стороны Атлантического океана, занялись переосмыслением и развитием каких-то аспектов одной из доминирующих теоретических школ, иногда вполне успешно.
Для дальнейшего развития антропологии в послевоенной Великобритании самыми важными по своим последствиям были попытки найти жизнеспособные альтернативы структурному функционализму, чьи жесткие модели все в большей мере ощущались как смирительная рубашка даже некоторыми из непосредственных учеников Рэдклифф-Брауна.
В 1951 г. исследователь Полинезии Реймонд Фёрт опубликовал книгу под названием «Элементы социальной организации» [Firth, 1951]. Было бы преувеличением сказать, что книга вызвала интеллектуальное потрясение – Фёрт был слишком вежливым, – но этот программный теоретический труд стал предвестником более радикальных перемен. Фёрт, много лет проработавший с Малиновским, критически относился к убежденности структурных функционалистов в том, что нормы и социальная структура способны регулировать человеческое взаимодействие. Он не отрицал существование таких рамок, но не мог согласиться, что сами действия являются отражением нормы и структуры. Его собственное этнографическое исследование на о. Тикопиа показывало, что люди часто обращаются с нормами довольно свободно и, чтобы действовать, они в любом случае должны импровизировать и принимать собственные решения. Дело обстоит так, потому что нормы не дают достаточно подробных инструкций о том, как действовать в конкретной ситуации, и кроме того, нередко люди бывают не в состоянии соответствовать ожиданиям, вытекающим из норм. Чтобы проиллюстрировать различие между абстрактной социальной структурой и реальными процессами взаимодействия, Фёрт ввел понятие социальная организациядля описания взаимодействия, действительно имеющего место в обществе. Ее он противопоставил социальной структуре, которая (как и прежде) понималась как система взаимосвязанных статусов, составлявших общество как абстрактную модель.
Это различие может выглядеть незначительным, но оно имело более важные следствия, чем можно было предположить. В то время как Рэдклифф-Браун рассматривал отдельного человека как социальный продукт, Фёрт утверждал, что люди действуют по собственной воле, выбирают, как им вести себя, и таким образом способны менять социальную структуру. Другими словами, критика структурного функционализма Фёртом отличалась от критики Эванс-Причарда.
Хотя Эванс-Причард хотел, чтобы социальная антропологя стала интерпретативной наукой, он по-прежнему считал, что объектами интерпретации должны быть коллективные, социальные сушности. Благодаря Фёрту интерес к конкретным людям, так очевидно прослеживающийся в работах Малиновского, усилился.
В 1950-х годах ряд социальных антропологов заново открыли действующего индивида. Социолог Ирвинг Гофман написал новаторские книги о ролевой манипуляции и стратегическом действии, которые оказали глубокое влияние на социальную антропологию, а Фредерик Бэйли провел исследование стратегического действия на примере кастовой мобильности в восточной Индии. Однако особенно очевидным новое увлечение индивидом стало с появлением работ Фредрика Барта. Барт изучал политические процессы в Свате, в северо-западном Пакистане, для своей докторской диссертации, и в анализе сосредоточился на манипулятивных стратегиях людей, а не на привычных проблемах социальной интеграции. В программной статье «Модели социальной организации» [Barth, 1966] он, возможно, дальше, чем любой другой антрополог, продвинулся в направлении методологического индивидуализма – подхода, предполагающего, что все социальные феномены можно изучать, наблюдая отдельных людей, их действия и их связи с другими людьми. Противоположность такого подхода – методологический коллективизм, допускающий существование коллективных, или «сверхиндивидуальных», явлений, которые нельзя изучить на уровне индивидов и их взаимосвязей.