В ходе культурологического поворота в литературоведении все более привлекательными для исследователей становились и русско-еврейские топографии, прежде всего те регионы и города, в которых возникла и развивалась многоязычная, мультикультурная еврейская литература первой трети XX века – периода еврейского культурного возрождения в Восточной Европе: Галиция, Одесса, Вильнюс, Львов, Киев, Бердичев, Санкт-Петербург, Москва, наконец. Наряду с исследованиями еврейской культурной географии, в которых литература не затрагивается совсем или затрагивается лишь поверхностно54, обращают на себя внимание и такие, в которых специфика и поэтика еврейских литератур осмысляется с топографической и геокультурной точки зрения55. Ниже я вкратце продемонстрирую это на примере работ о Бабеле.
Опираясь на разработанную московско-тартуской школой в 1980‐х годах концепцию городской семиотики, исследующей «петербургский текст русской культуры» (ср. классический труд Владимира Топорова «Петербург и „Петербургский текст русской литературы“» [Топоров 2003, первое издание 1984]), Вальтер Кошмаль обосновывает понятие «(бабелевской) одесской поэтики» [Koschmal 1997]. Он показывает, как в одесском тексте Бабеля достигается неповторимый синтез обеих письменных традиций, русской и еврейской, а также расшатываются культурные бинарные оппозиции «Петербург – Москва» и «Россия – Запад», вошедшие в литературный код многих текстов. Для одесской поэтики Бабеля характерны ориентация на устную речь, карнавальное «разнообразие и смешение языков»56, использование «еврейско-украинского бандитского арго» и еврейский юмор. Райнер Г. Грюбель выделяет следующие черты бабелевской прозы, уходящей корнями в одесскую культуру: сказовость, опору на хасидский рассказ с его «тягой к конкретности, вещности, осязаемости», эстетизацию страшного и анекдотичность (т. е. внимание к мелкому и обыденному) [Grübel 2002]. Верена Дорн отмечает в прозе Бабеля (хоть и не всегда в связи с топосом Одессы) иудаизмы «как обрывки еврейской традиции» и стилистическую мимикрию, например, сказ и маску рассказчика, а также интертекстуальные отсылки к иудаистским текстам [Dohrn 1999]57.
Помимо исследований еврейской топографии и идентичности, под знаком «культурного поворота» в литературоведении последних двух-трех десятилетий все бóльшую популярность приобретают исследования еврейской культурной памяти58. При этом топографическая тематика оказывается, как правило, сопряжена с вопросом о локальной идентичности и памяти места (см., например: [Woldan 2006])59.
В многочисленных исторических, социологических и культурологических работах о советском еврействе60 время от времени затрагиваются и литературные тексты последних трех-четырех десятилетий. Интерес к политике и социологии литературных тем объясняется еще и тем фактом, что само ассимилированное советское еврейство являло собой не столько примордиально-этнический, сколько политический и социальный феномен (и зеркало) советской жизни. В работах начиная с 1990‐х годов анализируются, например, степень и характер табуирования еврейства при советской власти (так, история журнала «Советиш геймланд» позволяет проследить превращение еврейских институций в пропагандистские органы официальной идеологии)61 или формы сопротивления еврейских интеллектуальных кругов (анти)еврейской культурной политике. При этом литературе отводится роль индикатора, чутко улавливающего изменения и колебания режима. Востребованы оказываются здесь следующие темы: советская культурная политика в отношении евреев и еврейства [Gitelman 1991; Chernin 1995; Эстрайх 2008 и 2009; Ro’i 2012b]; советская политика памяти о холокосте [Al’ tman 2006; Grüner 2006; Lipphardt 2008]; еврейская культурная жизнь в советском подполье, еврейский самиздат и тамиздат [Pinkus 1994; Beizer 2004 и 2018; Komaromi 2012b]; антисемитизм и еврейский вопрос в России и Советском Союзе [Tsigelman 1991; Govrin 1995; Kagedan 1995; Krupnik 1995; Friedgut 2003]; еврейское «национальное возрождение» в Советском Союзе 1960–1980‐х годов [Tsigelman 1991; Гензелева 1999; Fürst 2012; Smola 2011b и 2014a]; еврейская эмиграция 1970–1990‐х годов (например, [Markowitz 1995]), культура еврейской эмиграции (например, [Remennick 2007]).
Примерами этой «социологической» тенденции могут послужить четыре статьи, написанные учеными из разных стран и исследующие атмосферу культурной политики позднесоветского периода на материале литературы евреев и о еврействе.
Первая из них – статья Беньямина Пинкуса, в которой предлагается обзор как официальной, так и неподцензурной еврейской культуры в Советском Союзе 1945–1988 годов [Pinkus 1994]. Из официальных публикаций 1940‐х годов автор упоминает «Годы жизни» Исаака Бахраха (псевдоним А. Исбах), поэзию Павла Антокольского, Маргариты Алигер и Ильи Сельвинского, из 1950‐х – «Оттепель» Ильи Эренбурга, из 1960‐х и 1970‐х – романы «Цимбалисты» Давида Галкина, «Тяжелый песок» Анатолия Рыбакова и «Дикий мед» Леонида Первомайского, а также отдельные стихотворения Семена Липкина и Бориса Слуцкого. Пинкус показывает, как многие из этих писателей разрабатывали тему еврейских жертв и еврейского сопротивления в годы Второй мировой войны, не переходя определенные идеологические границы. В числе тамиздатских публикаций Пинкус называет повесть Юлия Даниэля «Говорит Москва», а из советского самиздата упоминает стихотворения и поэмы Иосифа Бродского, Александра Галича и Наума Коржавина, а также драматическую повесть Семена Липкина «Картины и голоса».
Вторая работа – предпринятый Франком Грюнером экскурс в историю советской мемориальной политики в отношении холокоста (c послевоенного периода до 1980‐х годов) на примере памяти о массовом убийстве евреев в Бабьем Яру [Grüner 2006]. Грюнер рассматривает произведения, авторы которых, вопреки официальной советской политике62, ломали печать молчания о холокосте: поэму Льва Озерова «Бабий Яр», одноименное стихотворение Евгения Евтушенко и одноименный роман Анатолия Кузнецова, «Поэму существования» Наума Коржавина и «Песню исхода» Александра Галича.
В третьей работе, статье Шимона Маркиша «Русская подцензурная литература и национальное возрождение (1953–1970)»63, анализируется «контрабанда» запрещенной еврейской тематики в официальную советскую литературу начиная с периода оттепели, а также прослеживается, какие тексты пропускались (подчас по воле случая) в печать [Маркиш 1997]. Маркиш упоминает первую часть автобиографии Константина Паустовского «Повесть о жизни» – «Далекие годы» (1945), «Историю моей жизни» (1947) Алексея Свирского, «Оттепель» (1954) и «Люди, годы, жизнь» (1960–1965) Ильи Эренбурга, стихотворения Семена Липкина «Союз» (1967) и «Зола» (1967)64.
Четвертая работа – аналитический обзор советской литературы на еврейские темы, составленный Морисом Фридбергом еще в начале 1970‐х годов [Friedberg 1972]. Фридберг начинает с первых лет советской власти, когда на еврейскую проблематику уже стали налагать ограничения, а население штетлов было принято изображать как часть непоправимо устаревшей и неприглядной действительности (тем не менее этот образ усложнили и оспорили Эренбург в «Бурной жизни Лазика Ройтшванеца» и Бабель в «Конармии»). Из авторов, которые творили после продолжавшегося до 1950‐х годов период молчания о еврействе, Фридберг называет Бориса Слуцкого, Илью Сельвинского, Евгения Евтушенко, Анатолия Кузнецова, Иосифа Бродского, Андрея Ремезова, Абрама Терца и Юлия Даниэля65.
Фридберг, как и многие другие исследователи, рассматривает еврейскую литературу прежде всего в контексте государственного антисемитизма. При такой оптике еврейство литераторов – диссидентов и полудиссидентов – изображается через призму политических притеснений. С конца 1980‐х годов в это направление влились работы о еврейской культурной жизни в постперестроечной России и постсоветской эмиграции; к ним относятся, в частности: Torpusman 1993; Blank 1995; Markowitz 1995; Schoeps et al. 1996; Waldhans-Nys 1996; Gitelman 2003; Rossman 2002; Oks 2004; Fialkova/Yelenevskaya 2004 и Remennick 2007.
ИСТОРИЯ ВОПРОСА
Монографии
О позднесоветской и новейшей русско-еврейской прозе написано несколько важных монографий66. Назову четыре из них. В 1992 году вышло исследование американской славистки Элис С. Нахимовски «Русско-еврейская литература и идентичность: Жаботинский, Бабель, Гроссман, Галич, Розинер, Маркиш» (Alice S. Nakhimovsky, «Russian-Jewish Literature and Identity: Jabotinsky, Babel, Grossman, Galich, Roziner, Markish»); в 1999‐м – монография русско-израильской исследовательницы Риты Гензелевой «Пути еврейского самосознания»; в 2008‐м – книга австрийского слависта Олафа Терпица «Возвращение штетла. Русско-еврейская литература конца советской эпохи» (Olaf Terpitz, «Die Rückkehr des Štetl. Russisch-jüdische Literatur der späten Sowjetzeit»), а в 2011‐м – монография американской исследовательницы Харриет Мурав «Музыка из мчащегося поезда. Еврейская литература в послереволюционной России» (Harriet Murav, «Music from a Speeding Train. Jewish Literature in Post-Revolution Russia»). Во всех перечисленных работах, кроме книги Терпица, общий временной срез тем не менее значительно шире периода с 1960‐х годов67.
Кроме того, в 2000–2010‐х годах вышло несколько монографий об отдельных авторах, например, «Проза Эфраима Севелы. Из истории русской литературы третьей эмигрантской волны» (2004) Анджея Янковского, «Дина Рубина вчера и сегодня» (2003) Иоанны Мяновской и «„Я читаюсь не слева направо, по-еврейски: справа налево“. Поэтика Бориса Слуцкого» (2011) Марата Гринберга (Marat Grinberg, «„I am to be read not from left to right, but in Jewish: from right to left“. The Poetics of Boris Slutsky»).
В соответствующих главах этих книг нередко как раз осмысляются неоднозначные культурно-политические процессы переломной эпохи, когда еврейская литература на русском языке балансировала на грани между дозволенным и запрещенным, самиздатом и тамиздатом, бытованием в СССР и эмиграцией. В сущности, речь идет о до сих пор не завершившемся периоде, когда этнические литературы и культуры, подвергшиеся почти полной русификации и советизации, переживали национальный подъем, становились частью антиассимиляторных движений или избирали альтернативные пути самоутверждения.
Приведу важные для моего исследования тезисы из первых трех названных монографий.
Нахимовски обращается к теме литературной еврейской идентичности в России в период с 1910‐х по 1980‐е годы: от Владимира Жаботинского до Давида Маркиша. На примере литературы почти целого столетия она прослеживает, как по мере ассимиляции русское еврейство утрачивало этнокультурные особенности предков, приобретая духовную «физиономию» русской интеллигенции. Если Осип Мандельштам еще мог символически восставать против своих еврейских корней, то начиная с 1950‐х годов советская еврейская интеллигенция уже практически полностью утратила ту культурную обособленность, которая могла бы обеспечить хотя бы частичную дистанцию по отношению к советской культуре. Для послевоенного поколения, с его опытом большевизма и холокоста, собственное еврейство имело разве что «незначительный внутренний смысл» («little internal meaning») [Nakhimovsky 1992: 37]; ассимиляция, а позже новая христианизация или сионизм представляли альтернативу. Кроме того, какая-то часть евреев присоединилась к общему диссидентскому движению.
Мысль о русификации еврейской литературы, начиная с поколения Василия Гроссмана, доминирует в книге Нахимовски. «…Гроссман так и не стал еврейским писателем ни в этнографическом, ни в духовном смысле. […] [Он] не знал еврейских традиций и никогда ими, кажется, не интересовался» [Ibid: 108]. Воспитанный в духе марксистского интернационализма, Гроссман, подобно многим своим ровесникам, воспринимает собственную еврейскую идентичность как нечто внешнее, обусловленное прежде всего холокостом и государственным антисемитизмом. В глазах Гроссмана судьба еврейства, наряду с коллективизацией и сталинскими чистками, представляет собой одну из трагических страниц русской истории.
Главный герой романа Феликса Розинера «Некто Финкельмайер» (1975), который разбирает Нахимовски, тоже истинный русский интеллигент, притесняемый властями, преследуемый поэт с типичной судьбой советского диссидента, во многом напоминающий Иосифа Бродского. Его еврейство ограничивается нерусским, стигматизирующим именем «Аарон-Хаим Менделевич Финкельмайер», парой идишских слов, которые он, иронизируя над собой, изредка вставляет в разговор, причудливой, нескладной фигурой и особой ранимостью. Независимо от того, что его духовная связь с русскими друзьями-нонконформистами намного прочнее, чем с еврейской семьей, как еврей он оказывается вдвойне уязвим, поскольку беззащитен перед государственным антисемитизмом. Он не может поступить в университет или публиковать стихи под собственным именем. Характерно, что Финкельмайер, превосходно знающий русский язык и русскую литературу, резко противопоставлен в этом гордящемуся собственной народностью русскому поэту-патриоту Пребылову. Все это делает Финкельмайера рафинированным русским интеллектуалом, жертвой советского шовинизма и фигурой трагической: «Подводя итог, можно сказать, что Финкельмайер – русский поэт с еврейским именем и еврейской судьбой. Быть может, еврейская судьба – общая участь русской литературно-художественной интеллигенции, обреченной на изоляцию и преследования» [Ibid: 190].
Размышления Нахимовски о еврейских авторах и героях позднесоветского времени создают важный фон для моего анализа еврейской «второй культуры». Парадоксальную, протестно окрашенную (само)иудаизацию ассимилированной еврейской интеллигенции я рассматриваю как характерную составляющую общего культурного и духовного переизобретения традиции в эпоху диктатуры.
В своей книге о «путях еврейского самосознания» с 1930‐х по 1990‐е годы Рита Гензелева прослеживает похожие процессы на примере произведений Василия Гроссмана, Израиля Меттера, Бориса Ямпольского и Руфи Зерновой. Период еврейского культурного «возрождения», последовавший за арабо-израильской Шестидневной войной 1967 года, был результатом еврейской ассимиляции, когда традиционные этнические признаки еврейства («primordial ethnicity») сменились нетрадиционными, такими как антисемитизм, графа в паспорте и общая историческая судьба («instrumental ethnicity»). Так как русско-советские евреи в большой степени определялись социальными, психологическими и профессиональными, нежели этническими, атрибутами [Гензелева 1999: 7–15], их самоощущение отличалось болезненной раздвоенностью: ориентация на русскую культуру приходила в противоречие с еврейским историческим опытом (в качестве примера Гензелева приводит неприязненное отношение Бориса Пастернака к своему еврейству)68.
В диахронном подходе Гензелевой, которая, как и Нахимовски, соединяет литературную социологию с анализом текста («близким чтением»), важны два момента. «Национальное самосознание» писателей выявляется на разных уровнях текста, таких как выбор материала, структура персонажей, лейтмотивы, лексика и подтекст. С историко-культурной точки зрения поэтика изображения еврейства одновременно свидетельствует о важных изменениях внелитературного контекста: социального, политического и географического. Данный подход оказывается особенно продуктивным при анализе эволюции характера «еврейскости» применительно к творчеству того или иного писателя. Так, в повести 1930‐х годов «Конец детства» Израиль Меттер еще вполне мог вывести отрицательных еврейских персонажей, поскольку не ждал от читателей антисемитской реакции. Однако ситуация изменилась к 1960‐м годам, времени создания повести «Пятый угол», когда открыто говорить об антисемитизме стало невозможно, а отрицательные еврейские персонажи лишь подтвердили бы общественный стереотип о евреях как трусах и тунеядцах. Этот текст говорит и о другом: эксплицитная связь еврейской темы с осуждением тоталитаризма сигнализирует о начальной фазе национального движения советских евреев, периоде частичной детабуизации, новых требований и политического протеста [Там же: 125]69.