По поводу теории «двойной истины» установился странный обычай придавать ей значение большее, чем она этого заслуживает, даже усматривать в ней некое хитрое умствование, прикрывающее некий коварный замысел. Установилась даже традиция эту хитрость теории «двойной истины» распутывать, разоблачать и представлять вывод этого разоблачения в виде неумолимого вердикта – теория «двойной истины» неверна в принципе. Умозаключение, лежащее в основе доказательства несостоятельности теории «двойной истины», следующее: истина может быть только одна, поэтому мыслить истину двойной невозможно. А дальше, как правило, следуют размышления, с этим умозаключением логически не связанные. Обычно дело сводится к указанию на роковое противостояние религии и философии (= науки), примирить каковое де невозможно, а надо непременно выбирать что-либо одно – или религию и мракобесие, или философию (= науку), прогресс, просвещение и гуманизм (что в сумме дает атеизм). К слову сказать, и в религиозной среде тоже противопоставление религии и философии часто считается неразрешимым. Строгие ревнители благочестия требуют держаться всех предписаний религии, и теоретических и практических, неуклонно, а философские умствования отставить как пустую и даже вредную блажь праздного ума. Но в религиозной среде эти рассуждения не связаны с теорией «двойной истины». Что касается умозаключения, что истина может быть только одна и поэтому мыслить её в двойственном числе невозможно, то оно, это умозаключение, являет собою пример схоластики в дурном смысле этого слова. Схоластика в дурном смысле есть бессодержательное умствование, в котором анализу подвергают не логически выверенные, определённые понятия, обозначаемые какими-то словами, а сами эти слова, подразумевая под ними некий неопределённый, а значит, произвольный смысл.
В данном случае (истина одна, поэтому двойной она не может быть) слово «истина» берется в очевидно неопределённом смысле. Ведь, действительно, без дополнительных уточнений непонятно, что такое «истина вообще». Если попытаться всё же понять, что это такое, то ничего другого в голову никому не может прийти, кроме некоего предположения о каком-то абсолютном знании, которого фактически ни у кого ещё нет, но к которому следует стремиться. И именно это предположение об истине как об идеале имел, кстати сказать, в виду Аверроэс, когда утверждал, что и религия, и философия одинаково стремятся к истине, поэтому между ними не может быть противоречия. В контексте размышлений Аверроэса о чаемой истине нетрудно уточнить это предположение об истине и, тем самым, придать ему уже необходимую логическую определённость. Под истиной здесь может пониматься именно мировоззренческая, т. е. метафизическая истина. У религии и у философии (но только у рациональной философии) объединяющим моментом служит именно стремление к истинной метафизике. Это то, что делает религию и философию похожими. Но есть и существенное различие. Оно – в понимании метафизического знания. Для религии метафизическое знание есть Божественное Откровение, принимаемое верой. Для философии метафизическое знание есть результат работы индивидуального человеческого разума, усваиваемый разумами других индивидов. Противопоставляются вера и разум. Умствующий обыватель обычно указывает на это противопоставление как на роковое противоречие, и тут же подсказывает типичный способ выхода из него. Надо де отказаться от неразумной веры и выбрать разум, просвещение, прогресс, цивилизацию, свободу, права человека и пр. Но это вздор. Вера и разум, точнее – вера и знание, не могут в принципе противоречить друг другу, потому что они относятся к различным категориям.
Вера – категория психологическая, знание – категория гносеологическая. Непосредственному сравнению, а тем более, противопоставлению друг другу, поэтому они не подлежат. Вера и разум вполне и без всякого соперничества могут совместно действовать в душевном мире любого человека.
Естественно, наибольший интерес вызывает взаимоотношение веры и разума в душе религиозного человека, особенно – отношение разума религиозного человека к метафизике его религии. Авиценна и Аверроэс, например, были мусульманами. Они полностью принимали своей религиозной верой учение ислама, построенное на признании Корана в качестве Божественного Откровения.
Как с этим вяжется их философское умствование, для которого некоторые положения исламского вероучения, как мы знаем, были непостижимы? Связь есть, и эта связь проста. Своей верой Авиценна и Аверроэс принимали метафизическое учение ислама в качестве абсолютно истинного, не подлежащего сомнению мировоззрения, но своим разумом они признавали, что некоторые пункты этого метафизического учения для них непостижимы чисто умственными средствами.
И такое состояние душевной жизни типично для человека, и нисколько не свидетельствует о каком-то болезненном разладе души. В религии же, например, общепризнанным положением считается непостижимость Бога чисто рациональным способом. Религиозно верующий человек признает бытие Бога в качестве основной истины своего мировоззрения, но, вместе с тем, признаёт невозможность для себя дать адекватное определение понятию Бога. И что? И здесь, по вопросу о сущности Бога, заводить разговор о «двойной истине»? Дескать, как можно совместить веру в Бога с неполнотой знания сущности Бога. Если бы такой вопрос и стал темой для учёного разговора, то ответ на него был бы легко найден.
Вера в существование Бога как раз и предполагает неполноту знания о сущности Бога. Если бы человек имел исчерпывающее знание о сущности Бога, то тогда и не было бы надобности в вере в Бога, ибо знание не нуждается в вере. Но так как исчерпывающего знания о сущности Бога человек не имеет (только частичное и, при том, косвенное, а не прямое), то необходимость в вере становится очевидной. Фактическая ситуация следующая. Вера и знание в религии необходимо сопутствуют друг другу. Человек верит в существование Бога, но адекватного знания о сущности Бога не имеет, только частичное. Естественная любознательность человека требует расширения области знания о сущности Бога. Этим, в частности, занимается и философия. Но сколько бы разумное человеческое познание о сущности Бога ни расширялось, исчерпывающим оно никогда стать не может, хотя бы по той причине, что греческая философия (в частности, неоплатонизм), на которую опирались Авиценна и Аверроэс, указала на принципиальную ограниченность человеческого разума в его познавательных возможностях. Итак, вера и знание в религии необходимо сосуществуют. Но назвать это сосуществование разладом, некоей ущербной «двойственностью» религиозного мировоззрения нельзя. Вера и знание в религии не противоречат друг другу, напротив – они друг друга дополняют.
Влияние Авиценны и Аверроэса на европейских богословов-философов определилось несколькими важнейшими мотивами. Во-первых, наличием у исламских учёных сочинений Аристотеля в неизмеримо больших размерах, чем это было у европейских схоластов. Во-вторых, тщательность комментариев сочинений Аристотеля Авиценною и Аверроэсом, что стало образцом и для их европейских учеников. В-третьих, чрезвычайно высокая оценка Аристотеля Авиценною и Аверроэсом (Аристотель – величайший философский ум человечества), которая была перенята европейцами. Почти на полтысячи лет Аристотель стал величайшим философским авторитетом для европейских интеллектуалов. Это даже на первый взгляд несколько странно. Ведь со времен патристики величайшим философским авторитетом для христиан был Платон. А тут вдруг вместо Платона – Аристотель!
В значительной степени эта замена объясняется тем обстоятельством, что сочинения Аристотеля попали к арабским философам уже в неоплатонических комментариях. А с такими комментариями Аристотель предстал перед Авиценною и Аверроэсом не просто как индивидуальный автор философских текстов, а как комбинация всех основных мыслей Платона, Плотина и самого Аристотеля, т. е. как квинтэссенция всей греческой философии. Таким образом, в лице Аристотеля исламские ученые должным образом, т. е. максимально высоко, оценили всю античную философию (в конструктивной её части, понятно) как средство, помогающее религии представить свое вероучение в учебно-рациональном изложении.
В таком именно качестве (философии как помощницы религии) западноевропейские богословы-схоласты и переняли от исламских ученых античную философию, обозначив её именем Аристотеля. Ближайшая цель состояла в том, чтобы при помощи греческого научно-философского аппарата упорядочить, систематизировать христианское богословие (в его западном варианте). Что вскоре и произошло на самом деле.
Альберт Великий (1193–1280) в своих богословско-философских сочинениях не только использовал философию Аристотеля в арабских её комментариях, но и считал, что такое использование должно быть обязательным для каждого христианского богослова. Философский и даже, косвенно, богословский авторитет Аристотеля Альберт Великий ставил на уровень авторитета блж. Августина.
Ученик Альберта Великого, Фома Аквинат (1221–1274), продолжил дело своего учителя. Он провозгласил Аристотеля величайшим философским авторитетом человечества. И значение философии Фома ставил тоже очень высоко. Необходимость философии для христианства обосновывается, по меньшей мере, двумя соображениями. Во-первых, философия есть необходимое преддверие богословия. В школьном образовании философия предваряет богословие как элементарная стадия обучения, предваряет сложную и, потому, более трудную для усвоения стадию обучения. Во-вторых, апостольская обязанность убеждать язычников в истинности христианского вероучения не может быть осуществлена без апелляции к разумным доводам, ибо апеллировать к Божественному Откровению в контактах с язычниками бессмысленно, потому что язычники не признают авторитета Божественного Откровения. А разумные доводы и есть компетенция философии. Необходимость философии для христианина Фома Аквинат обосновывает и антропологически. Вполне в духе антропологии Аристотеля Фома Аквинат указывает на разум человека как на ключевую особенность человеческой природы: «Ratio est potissima hominis natura». Из этой особенности человеческой природы естественно вытекает потребность человека, кроме всего прочего, предпринимать какое-либо действие только после обдумывания смысла этого предстоящего действия. Сначала обдумывание – потом действие. На этом же элементарном психологическом факте строится и соотношение умственной и практической деятельности человека. Сначала умствование, теория, философия (= метафизика) – потом практика, этика (= практическая философия). Теория определяет практику. А теория – это и есть философия.
Но, конечно, эрудиция Фомы Аквината не исчерпывалась одной лишь философией. Он был прежде всего христианским мыслителем и богословом. Для него рациональная философия при всём её значении для школьного образования была все же лишь подготовкой к принятию более высокой истины, заключенной в Божественном Откровении. Вероучение, имеющее своей основой Божественное Откровение, по своему значению для человека выше, чем философия. Фома Аквинат даже был убежден, что «вера» не только формирует мировоззрение человека, определяющее его практику, но и теоретически совершенствует его разум.
Положение, что правильное мировоззрение (= христианское вероучение) совершенствует даже и мыслительную способность человека, понимать буквально, конечно, нельзя. Никакая врожденная способность человека не становится лучше от перемены мировоззрения – ни кровообращение, ни зрение, ни память, ни, в том числе, и мыслительная способность.
Если это положение Фомы Аквината понимать правильно, то оно означает, что философия только тогда приносит человеку настоящую пользу, когда она служит истинному мировоззрению, потому что она в таком случае опирается на неизмеримо более высокий авторитет – Божественное Откровение, чем философия сама по себе, которая опирается на возможности только индивидуального человеческого разума. А если это именно так, если Божественное Откровение своим авторитетом превосходит умствование индивидуального разума, то отсюда прямо вытекает решение проблемы отношения веры (= вероучения, построенного на данных Божественного Откровения) и знания (= метафизического умствования индивида). Приоритет, конечно, у веры. Она должна направлять индивидуальный разум в его деятельности, а разум должен ждать директив от веры, чтобы начать действовать ради реализации этих директив. И результаты деятельности разума должны проходить через инспектирующий контроль веры. Если философское положение попадает в логическую ситуацию противоречия положению веры, то философское положение должно квалифицироваться как ложное и, потому, безусловно отвергаться[14]. Такое решение проблемы соотношения веры и знания (религии и философии) у Фомы Аквината есть если и не простое повторение решения этой проблемы у Авиценны и Аверроэса, то его модификация.
Конечно, вся эта история проникновения в западноевропейский культурный мир наследия античной греческой философии в комментаторской обработке мусульманских интеллектуалов и последующего влияния этой философии на богословско-философские взгляды средневековых христианских учёных познавательна и полезна. Но не для собственно истории философии. Ведь философия, которую комментировали в Средние века арабские ученые, а затем от них переняли и употребляли в своих богословских размышлениях западноевропейские христианские богословы, была всё та же античная философия. Менялись акценты, менялись предпочтения (авторитет Аристотеля был резко возвышен), уточнялись подробности, но само содержание греческой философии не менялось. Как оно зафиксировалось в античную эпоху, так оно и продолжало существовать в Средние века. Ничего содержательно нового не возникло.
Даже та проблема, которую обычно квалифицируют как специфически средневековую – проблема соотношения веры и знания, не есть безусловная новость. Если эту проблему рассматривать гносеологически, то в античную эпоху она ставилась как противопоставление категорий «пистис» (= вера) и «гносис» (= знание). Гносеологическая ценность суждения «веры» приравнивалась к ценности обыденного житейского «мнения» и потому считалась неприменимой в сфере строгого научного мышления.
Если же эту проблему рассматривать как выяснение соотношения религии и философии, то и в этом случае все варианты решения этой проблемы были продуманы и сформулированы в античную эпоху. От отрицания традиционной религии и признания только рациональной философии источником мировоззренческой истины (Ксенофан – Гераклит – Парменид – Демокрит), через отрицание и религии и философии (скептики – софисты), к признанию философской метафизики в качестве оптимальной замены традиционной религиозной метафизики (Платон – Аристотель) и, наконец, к признанию традиционной религии источником истинного мировоззренческого знания (александрийцы – неопифагорейцы) и признанию философии быть лишь техникой умствования, помогающей эту мировоззренческую истину рационально оформить.
Отдельной рубрикой в истории философии в Средние века проходит история еврейской философии. Она, как известно, зародилась ещё в античную эпоху в Александрии и произвела не только несколько крупных философских имен (в первую очередь это, конечно, Филон Александрийский), но и, между прочим, оказала определяющее влияние на установление уважительного отношения к философии среди первых христианских интеллектуалов – апологетов (Иустин Философ, Климент Александрийский, Ориген).
Но полное раскрытие еврейской философии произошло уже много позже, и в совершенно другом культурном контексте – в эпоху расцвета арабско-мусульманской учёности. Интеллигентные евреи находились в недрах этой учёности и усваивали её плоды. В частности, именно от арабов переняли средневековые евреи философию Аристотеля и, в том числе, использование этой философии для рационального обоснования своей религии, которой у арабов был ислам, а у евреев – талмудический иудаизм.
Наиболее выдающийся средневековый еврейский философ Моисей Маймонид (1135–1204) родился в той части Испании, которая находилась под властью арабов, в Кордове. И здесь именно он изучил, кроме всего прочего, философию Аристотеля в её арабском толковании, под руководством нам уже известного Аверроэса, который ведь тоже был родом из Кордовы. В конце своей жизни, где-то в 90-х годах XII-го столетия, уже в Каире, где он проживал с 1165 года и где он был некоторое время лейб-медиком знаменитого султана Саладина (1137–1193), Маймонид написал на арабском языке основное свое сочинение – «Руководство сомневающихся», которое считается классическим в своем роде. Исходное убеждение Маймонида состояло в том, что иудаизм содержит в своем вероучении абсолютную истину. Но в том виде, в котором эта истина изложена в иудейском Священном Писании – в Библии, она, эта истина, не может считаться вполне ясной и понятной. Текст Библии в основном состоит из символов, образов, метафор и аллегорий, которые составляют собой некий покров, скрывающий внутренний смысл Божественного Откровения, заключенного в содержании Библии. Чтобы покров этот снять и, тем самым, обнаружить истинный смысл Библии, и нужна философия. А рационально представленным содержанием Библии можно доходчиво и убедительно обосновать истину всех основных положений иудейского религиозного учения.