Разве родина нашей мысли, нашего образования не здесь? разве привенчивая нас к Европе, Петр I не упрочил нам права наследия? разве мы не взяли их сами, усвоивая ее вопросы, ее скорби, ее страдания вместе с ее нажитым опытом и с ее нажитой мудростью? […] Былое наше бедно; мы не хотим выдумывать геральдических сказок, у нас мало своих воспоминаний, – что за беда, когда воспоминания Европы, ее былое, сделались нашим былым и нашим прошедшим56.
У постреволюционных эмигрантов, напротив, разочарование в Европе, усиленное переживанием потери родины, привело к возрождению дискурса Серебряного века о неотвратимой гибели Запада. В их сознании апокалиптическое восприятие действительности усугублялось также и привезенным с родины культурным багажом: идеями о вселенской конфронтации Востока и Запада, концепцией панмонголизма Владимира Соловьева, популяризированной в символистской поэзии, размышлениями о кризисе гуманизма в статьях Александра Блока («Крушение гуманизма», 1919) и Вячеслава Иванова («Кручи», 1919)57, а также пророчествами о конце цивилизационного цикла в романе Андрея Белого «Петербург». Неудивительно, что после мистических прозрений, апокалиптических ожиданий, серии войн и революций необычайно популярной оказалась в России книга Освальда Шпенглера «Der Untergang des Abendlandes» («Закат Запада», 1918), переведенная на русский язык под характерным названием «Закат Европы». Еще до публикации русского перевода в 1923 году Шпенглер стал культовым автором для российской интеллигенции. В 1922 года вышел сборник «Освальд Шпенглер и Закат Европы»58, в котором содержатся подробные отклики на книгу ведущих русских философов, трое из которых (Федор Степун, Николай Бердяев и Семен Франк) вскоре были депортированы большевиками на «Философском пароходе». В своих работах периода эмиграции они в определенной степени продолжали диалог со Шпенглером. Наиболее живой отклик у русских читателей нашло шпенглеровское противопоставление культуры и цивилизации. По мысли немецкого философа, цивилизация представляет собой заключительную стадию цикла, когда органическое творчество, характерное для становления и расцвета культуры, вырождается в механистическое воспроизведение искусственных форм. Этот период истощения творческого потенциала предвещает скорую гибель данной культуры. Другим важным моментом в концепции Шпенглера был отход от европоцентризма. Вместо привычного утверждения превосходства европейской культуры он обозначил целый ряд параллельных культур, каждая из которых, по его мнению, проходит в свое время те же самые стадии. Западноевропейская культура, хронологически охватывающая, по мысли Шпенглера, около тысячелетия, от 1000‐го до 2000 года н. э., в данный момент переживает предсмертную стадию. Если воспользоваться этим идиосинкразическим языком, то встречу русских эмигрантов с Европой можно охарактеризовать следующим образом: надеясь соприкоснуться с живительной «культурой», они столкнулись с увядающей «цивилизацией».
Если мы вспомним антизападные высказывания эмигрантов в позднюю советскую и постсоветскую эпоху – от уже упомянутой позиции Александра Солженицына до, скажем, систематической критики Запада Александра Зиновьева, – а также кардинальную переоценку европейского культурного наследия в литературно-публицистических кругах русского Израиля в контексте холокоста и антиизраильской политики Евросоюза59, то мы обнаружим, что интеллигенция диаспоры далеко отошла от убеждений Николая Тургенева и других западников XIX века. Тем не менее даже эта очевидная смена парадигмы сама по себе подтверждает тезис Шёнле об амбивалентности русского изгнания. В диаспоре XX века появились ярко выраженные позиции, отмеченные амбивалентностью по отношению не только к родине, но и ко всему Западу как определенной социально-политической системе, а также идеологической и культурной формации.
То, что практически не изменилось за два столетия, – это стремление русской диаспоральной элиты формировать русский культурный дискурс и сопротивление этому со стороны политического режима на родине, заключающееся в табуировании как самих эмигрантов, так и их текстов. Общественная жизнь в разных уголках постреволюционной диаспоры была отмечена оживленными дебатами о будущем страны. Множество диаспоральных политических фракций в миниатюре воспроизводили широкий спектр политических сил в России накануне революции. Покушение двух монархистов на Павла Милюкова на одном из берлинских эмигрантских собраний, в результате которого был трагически убит отец Владимира Набокова и ранено девять человек, свидетельствует о степени серьезности, с которой эмигранты относились к своей политической деятельности. По мере того, как мечта о возвращении на родину казалась все менее осуществимой ввиду крепнувшего Советского государства, понятие «возвращение» перекодировалось в чисто литературное. В отсутствие доступа к российской читательской аудитории многие писатели, поэты, философы и публицисты творили с надеждой быть прочитанными на родине будущими поколениями – надежда эта начала воплощаться в жизнь только во время перестройки. Мечта о культурной функции экстерриториальной элиты на родине в полной мере реализовалась лишь в начале XXI века. Сегодня наиболее известные русские авторы, включая В. Сорокина, Д. Рубину, В. Пелевина, М. Шишкина, Л. Улицкую, Б. Акунина и многих других, живут вне России, но их книги публикуются, читаются, рецензируются и обсуждаются в первую очередь в метрополии. Не так уж важно, по какой причине они покинули страну, будь то личные обстоятельства или неприятие политического режима. Главное, что они разделяют стремление к сохранению своей значимости во внутрироссийском интеллектуальном пространстве.
Наконец, несколько слов необходимо сказать о «переговорах с правителем», четвертом элементе предложенной Шёнле парадигмы изгнания. Он пишет:
…в крайне персонифицированной российской политической культуре, где правитель является главным арбитром в судьбе отдельных лиц, независимо от внешнего характера политической системы, изгнание нередко принимает форму опалы, что иногда побуждает обе стороны попытаться начать диалог и провести переговоры в той или иной форме, часто через посредников.
Эта ситуация, как отмечает Шёнле, вполне универсальна и восходит, в частности, к взаимоотношениям между опальным Овидием и Августом, когда поэт пытался оправдать себя в глазах императора и вернуть его благосклонность. В русской истории ярким примером такого «диалога» является переписка с Иваном Грозным князя Андрея Курбского, послужившего прототипом всех политических изгнанников. Бежав от царского гнева в Литву, Курбский принялся за сочинение длинных посланий правителю. В прошлом такое поведение было характерно для внутренних эмигрантов, от Радищева и Пушкина до Мандельштама, а также для квази-эмигрантов вроде Горького или Алексея Толстого, которые собирались вернуться в СССР и вынуждены были создавать впечатление лояльности новому режиму и поддерживать с ним связь. Однако для большинства эмигрантов, уехавших насовсем, любая форма «диалога» с Лениным, Сталиным и их преемниками была немыслима. В своей речи «Миссия русской эмиграции» Бунин недвусмысленно определяет суть этой миссии как «неприятие» большевистского режима60. Со времен первой волны эмиграции и до конца семидесятых любые «переговоры» и контакты с советской властью были бы расценены как ее легитимация и коллаборационизм. При этом, разумеется, неоспорим и факт наличия среди белоэмигрантов двойных агентов, действительно сотрудничавших со сталинским режимом. Некоторые из них вынуждены были в конце концов уехать в СССР и нередко сразу после этого оказывались на Лубянке, как Сергей Эфрон, но эта ситуация не имеет ничего общего с «переговорами».
Евразийство, видимо, можно рассматривать как своего рода интеллектуальное сближение с большевизмом. Это важное направление, сформировавшееся в 1920–1930‐е годы, ставило задачу преодолеть пропасть между Советской Россией и диаспорой. Его сторонники предлагали некий третий путь, аргументируя его полуевропейским-полуазиатским характером страны, и пытались обосновать предпосылки к установлению на родине утопической демократической православно-советской формы правления. В 1927 году один из лидеров евразийцев, Петр Савицкий, даже предпринял тайную поездку в СССР в надежде обсудить свой план с большевиками. В конечном счете призывы евразийцев к примирению между изгнанниками и сталинизмом не были услышаны ни по ту, ни по другую сторону границы, и евразийство постепенно зачахло, чтобы возродиться в иной форме уже в постсоветский период.
Различные вариации архетипической модели русского изгнания представлены в последующих главах. Хотя этот сборник посвящен литературе, большинство из обсуждаемых нами авторов оказались за рубежом из‐за конкретной политической ситуации, разногласий с режимом или давления со стороны официальных структур. Многие продолжали придерживаться четких политических взглядов и в эмиграции, и эти взгляды, как правило, находили отражение в их творчестве.
Что может быть более естественным для индивида, желающего играть важную культурную роль у своих сограждан, чем обращение к ним в обличье пророка? В главе «Переосмысление русской литературной традиции пророчества в диаспоре: Бунин, Набоков и Вячеслав Иванов» Памела Дэвидсон исследует послереволюционные трансформации одной из констант русского национального канона – метафору «писатель-пророк» – как в диаспоре, так и в советском контексте. Основное внимание в этой главе направлено на взаимоотношения между литературной традицией, национальной идентичностью и географическим местоположением. Может ли метафора, традиционно выражавшая «национальную миссию» русской литературы и двоевластие государства и церкви, продолжить свое существование за пределами родной страны? Если да, то что происходит с этой метафорой и литературой, которую она представляет? Может ли национальное стать транснациональным? После краткого обзора пророческих интерпретаций революции в раннесоветской литературе Дэвидсон подробно рассматривает три произведения: речь Бунина «Миссия русской эмиграции», рассказ Набокова «Гроза» и цикл В. Иванова «Римские сонеты». Все три были написаны в 1924 году, и в каждом представлена определенная вариация пророческой традиции. Ее анализ показывает, что метафора «писатель-пророк» оставалась в центре литературных и идеологических дискуссий на раннем этапе становления диаспоры. Бунин воспользовался библейским языком, чтобы в религиозно-политических терминах определить миссию эмиграции как неприятие большевистской России. В «Грозе» Набоков буквализировал метафору искусства как пророчества, представив теургические принципы символизма в игривом модернистском нарративе и тем самым подчеркнув амбивалентность пророческой тематики. В «Римских сонетах» В. Иванов попытался ввести русскую метафору пророка в более широкий контекст католического гуманизма. Поэзия, написанная на нескольких европейских языках публицистика, переход в католичество, а также разнообразные стратегии саморепрезентации как транснационального европейского интеллектуала – во всем этом выражалось его понимание эмиграции как исполнения провиденциальной миссии России, состоящей в объединении восточной и западной церкви.
Рассматриваемые Дэвидсон примеры ставят важный вопрос, хотя ответ на него лежит за пределами ее исследования: кто из этих трех авторов, играющих роль пророка (или обыгрывающих пророческую традицию), предложил наиболее жизнеспособную модель для будущего развития этого канонического дискурса? Представляется, что со временем все меньше авторов всерьез облачались в ризы пророка, предпочитая развивать этот мотив в ироническом или скептическом ключе. Рассуждая о романе Давида Маркиша «Пес» (1984), главный герой которого, Вадим Соловьев, решает вернуться в СССР, так и не сумев достичь в эмиграции того статуса нравственного авторитета, которым он обладал в советском андеграунде, Алис Нахимовски приходит к категорическому выводу:
…миф о русском писателе как «нищем и пророке», моральном учителе своих почитателей, которые нуждаются в нем, не срабатывает на Западе. Эта традиция имеет смысл только в условиях несвободы. […] Несвобода дает определенное понимание добра и зла. […] В комфортной зоне определенности, порождаемой тоталитарным государством, он (Вадим. – М. Р.) обладал четким статусом неконформистского писателя. […] На Западе все эти категории становятся зыбкими61.
Тем не менее квази-пророки продолжали возникать в диаспоре в лице столь разных авторов, как Василий Яновский, Елена Извольская, Александр Солженицын, Николай Боков, Андрей Макин и др. Все они стремились интегрировать особенности русского культурного менталитета, пафос духовности и морального творчества в транснациональное литературное письмо с целью обличения «комфортных» определенностей различных тоталитарных дискурсов, которые они находили как внутри, так и вне метрополии.
Бесспорно, что для экстерриториальных писателей, независимо от того, обращаются ли они главным образом к читателям метрополии или желают выйти на мировую литературную арену, целевая аудитория и ее прогнозируемая рецепция оказываются принципиальными факторами, влияющими на природу и язык их творчества. Какое место занимает самоперевод в литературных стратегиях авторов-билингвов? В главе «Транслингвальная поэзия и границы диаспоры: самопереводы Марины Цветаевой, Владимира Набокова и Иосифа Бродского» Адриан Ваннер обращается к быстро развивающейся теории самоперевода, чтобы с ее помощью ответить на ряд вопросов, связанных с особенностями билингвального поэтического творчества. На примере трех эмигрантских поэтов, переводивших свои стихи на английский или французский, – Марины Цветаевой, Владимира Набокова и Иосифа Бродского – Ваннер исследует проблему рецепции самопереводной поэзии. Кто является ее имплицитным или идеальным читателем? Существует ли вообще такая аудитория? Как она изменяется сегодня в количественном отношении? Приводимый в данной главе анализ демонстрирует, что, несмотря на разные оценки методологии, да и просто осуществимости адекватного перевода, все три автора скорее проверяли на прочность, чем «сохраняли» лингвистические границы диаспоры (в том смысле, какой придает этому понятию Брубейкер). Их самопереводы предвосхитили литературную практику новейшей русской диаспоры, возникшей в результате сегодняшнего беспрецедентного рассеяния русскоязычного населения, которое не изживает родной язык и культуру путем ассимиляции, а преодолевает их притяжение в форме транскультурной полиглоссии.
На примере текстов Цветаевой, Набокова и Бродского Ваннер развивает и усложняет концепты Михаила Эпштейна, «соразвод» [interlation] и «стереотекстуальность», введенные им для обозначения практики создания параллельных текстов на двух языках62. По мысли Эпштейна, в современной глобализированной культуре, с заметным ростом многоязыковой компетенции как писателей, так и читателей, роль перевода существенно изменяется – вместо того, чтобы создавать симулякр оригинала, он продуцирует вариацию, переложение, устанавливает неэквивалентные, диалогические отношения между двумя версиями текста. Контрастное соположение литературного произведения и его неэквивалентного переложения на иной язык упраздняет иерархию оригинала и перевода, превращая их в «многомерный смысловой континуум». В результате возникает стереотекст, существующий в разных языковых проекциях и подчеркивающий не идентичность вариантов, а их дифференциацию. Обращаясь одновременно к двум инкарнациям художественного текста, читатель-билингв осознает различный потенциал языков, а также в какой степени тот или иной язык улавливает, выявляет или нивелирует тончайшие оттенки смыслов и образности. Этот процесс, наверно, можно было бы определить как метачтение, побуждающее не только к эстетическому погружению в конкретное произведение, но и к рефлексии об особенностях разных вербальных кодов. Подобный феномен ставит перед нами более фундаментальный вопрос, выходящий далеко за рамки эстетики: может ли какая-либо идея вообще быть адекватно выражена лишь на одном языке? По мнению Эпштейна, подобно тому, как для полноценного физического восприятия предмета человеку даны парные органы чувств, разные языки даны человеку для «стереоскопического» восприятия мысли. «Возможно, стереотекстуальность – это будущее литературы и человеческого общения, когда языки будут служить не заменой, а дополнением друг друга»63.