Мысль, что сознание себя свободным составляет необходимое условие свободного существования, вовсе не является изобретением немецкой идеалистической философии. Все главные документы, учреждающие современное понимание свободы, имеют характер деклараций, т. е. провозглашают знание о том, что человек свободен по своей природе, в качестве безусловной нормы. А французская «Декларация прав человека и гражданина» 1789 г. специально разъясняет в преамбуле, что «незнание, забвение и непризнание» основных прав и свобод человека является «единственной причиной общественных бедствий и испорченности правительств».
Хотя знание свободы и зафиксировано в основных нормативных документах Нового времени, оно не является фактом, данным раз и навсегда. Напротив, оно сохраняет статус непреложной очевидности только потому, что вовлечено в процесс непрерывной интерпретации и реактуализации, политической, юридической, интеллектуальной. В ходе этого процесса оно изменяется как в отношении своего субъекта, включая в себя все больший круг людей, которые признаются фактическими носителями свободы, так и в отношении предмета, т. е. основных признаков, определяющих смысл понятия «свобода» (от свободы как социальной привилегии избранных к свободе как экзистенциальному атрибуту каждого индивидуума). Такая герменевтика свободы, снова и снова запускающая процесс рефлексии о «свободе» как понятии и как социальной реальности, становится одной из важнейших процедур, которые формируют политическое самосознание в обществах современности. Она определяет набор канонических текстов и документов, подлежащих интерпретации. В ней вырабатываются различные техники истолкования, от приемов научного анализа до педагогических методик и стратегий политического убеждения. Наконец, герменевтика свободы становится фактором консолидации публичного пространства, где в столкновении тезисов и аргументов, политических позиций, публицистических воззваний и философских концептов формируется дискурс свободы, в котором всякий раз подтверждается и актуализируется сознание свободы индивидуумов.
Тезис эпохи Просвещения и идеалистической философии истории – быть свободным значит сознавать себя свободным – был подвергнут исправлению в ХХ в., когда сформировались философские позиции, которые перенесли основной фокус исследования на язык, выступающий посредником между сознанием и реальностью. После «лингвистического поворота» язык как инстанция, формирующая реальность, становится новым исходным пунктом герменевтики свободы: как в аналитической, так и в континентальной интеллектуальной традиции рефлексия свободы сопрягается с «речевым действием», «языковой коммуникацией», «семантикой ключевых историко-социальных понятий».
В программе изучения «истории понятий» (Begriffsgeschichte) Райнхарта Козеллека тезис прежней философии истории трансформируется в методологическое утверждение, что «понятия» являются «индикаторами» и «факторами» изменений культурного опыта. В них фиксируются изменения, происходящие в социальном мире, становясь тем самым доступными рефлексии и анализу. Но понятия не просто репрезентируют действительность, они структурируют и оформляют культурный опыт людей, выступая в свою очередь генераторами изменений действительности. «История понятий» связывает тем самым социальную историю и историю сознания, предлагая в медиуме языка одновременно и предмет исторической рефлексии, и метод ее осуществления.
В своей основе программа Козеллека восходит к кантовской модели познания как синтеза чувственных данных с помощью понятий рассудка. Благодаря такому синтезу для сознания впервые и создается предмет, на который направляется его познавательная активность в опыте. Не случайно поэтому Козеллек говорит о «пространстве опыта» (Erfahrungsraum), которое формируется и преобразуется с помощью ключевых социальных понятий. Центральным для Begriffsgeschichte становится отношение «понятие–предмет», причем «предметом» является реальность социальной истории лишь в той мере, в какой она сама выражается в понятии, а «понятием» выступает не всякое слово или языковое выражение, а конденсат знания, учреждающий реальность. Из этого динамического отношения выводится и основной сюжет «истории понятий», а именно динамика изменений культурного опыта, которая фиксируется в семантических трансформациях на протяжении всей европейской истории.
Такой глобальный подход необходим, чтобы обнаружить и определить характер и вектор изменений культурного опыта и понятий, его формирующих. История понятий в козеллековском варианте мыслится как общеевропейская история перехода от традиционного общества к современному и связанной с ним трансформации словаря основных политических и социальных понятий. Метафора «седлового времени» (Sattelzeit) обозначает при этом главный шарнир трансформаций – эпоху с 1750 по 1850 г., когда в Германии происходят наиболее радикальные изменения политического словаря. Козеллек фиксирует тот факт, что узус целого ряда философско-политических понятий изменяется от множественного числа к единственному в обобщенно-собирательном значении (Kollektivsingular) и это изменение представляет собой наиболее характерную репрезентацию «седлового времени». В этот период значительное число понятий немецкого языка изменяет свой характер и функцию – от обозначения множества разнородных феноменов («Geschichten»/«истории», «Freiheiten»/«вольности, привилегии») к обозначению собирательного единства всех этих феноменов («история», «свобода», «конституция» и др.), которое само становится самостоятельным субъектом высказывания («история рассудит», «история не стоит на месте», «время идет вперед» и т. п.).
Если Козеллек, в духе континентальной герменевтической традиции, обращает внимание на глобальные трансформации структур культурного опыта, фиксируемые в семантических изменениях понятий, то для К. Скиннера и его коллег по Кембриджской школе интеллектуальной истории работа в парадигме «языка» означает в первую очередь (вслед за аналитической философией) установку на анализ речевых действий (speech acts) в определенной коммуникативной ситуации. «Речевые акты» выражают интенции автора и используются им как инструмент, способный произвести намеренное действие в данном историческом контексте10. Чтобы понять смысл речевого действия и производящую его интенцию, необходимо реконструировать сеть взаимосвязей исторического контекста, в которых автор реагирует на обращенные к нему речевые действия и стремится вызвать в других определенный эффект с помощью собственных. Задача интеллектуальной истории как раз и состоит в детальном восстановлении локальных «словарей» или языковых контекстов, внутри которых понятия приобретают свое значение и функцию речевых действий, подчиняющихся определенным нормам и конвенциям, но при этом реализующих индивидуальный замысел их автора11.
У Скиннера и Дж. Покока в центре внимания оказывается поэтому не общий процесс семантических изменений, как у Козеллека, а последовательность разнородных контекстов, далеко отстоящих от нашего словаря понятий и ставших ему чуждыми. Именно детальному изучению этих контекстов высказываний, взаимосвязей их субъектов, адресатов и языковых средств посвящены исследования Кембриджской школы. Борясь с «анахронизмом» традиционных историко-философских методов, выделяющих в истории сквозные проблемы и вопросы, на которые мыслители разных эпох дают различные ответы, ее представители утверждают радикальную гетерогенность самих вопросов. Они подчеркивают разрывы между разными историческими контекстами мысли, нарушения континуальности развития, разнородность интеллектуальных сред и эпох. А вместе с установкой на то, чтобы как можно точнее выяснить подлинные интенции автора высказывания, на чем снова и снова настаивает Скиннер, этот подход складывается в программу нового «историзма» в изучении интеллектуальной истории, под влиянием которой интерес к исследованиям по истории философии и политических идей в Британии значительно возрос.
Несмотря на продуктивность и успешность критики Кембриджской школы в адрес философских подходов, конструирующих (как Артур Лавджой) некое единое сверхисторическое пространство «элементарных идей», ее собственные методологические установки тоже стали предметом многолетней интенсивной полемики. С одной стороны, вызывает возражения тезис о тождестве значения понятия с авторской интенцией, на котором настаивает Скиннер. Такая попытка восстановить аутентичные намерения автора представляется герменевтической утопией не только в силу невозможности проникнуть в круг мыслей автора (о чем спорила немецкая герменевтическая традиция со времен Шлейермахера и Дильтея), но и просто в силу того обстоятельства, что автор сам никогда не может полностью контролировать все аспекты значения, которые «высказываются» в его тексте помимо авторского намерения. Уже коллега Скиннера Дж. Покок, принимая во внимание аргументы против интенционализма значений, обратился к изучению «языков» или «словарей» эпохи, внутри которых понятия обретают стабильное значение. Но и он придерживается позиции историзма о возможности аутентичной реконструкции замкнутых интеллектуальных контекстов вне связей с современным контекстом исследования, чтобы не навлечь на себя подозрение в анахронизме12.
С другой стороны, тезис Кембриджской школы о несоизмеримости разнородных исторических контекстов ставит под сомнение возможность семантического трансфера понятий из одного контекста в другой. Если задача историка состоит в том, чтобы показать, что понятия имеют совсем разные значения и выступают в совершенно иных конфигурациях проблем, нежели те, с которыми работает современный исследователь, то тогда «история понятий» невозможна (возможна в лучшем случае «история слов»)13. Но какую функцию имеет тогда реконструкция интеллектуальной истории? Она только указывает на забытые и вытесненные из культурного опыта значения, как это показывает Скиннер на примере понятия «свободы до либерализма»?14 Или все же включает в себя возможность нормативно утвердить новый смысл свободы, как этого добивается Ф. Петит, вводя республиканское понятие свободы в поле современного философского дискурса свободы?15
В этих дискуссиях о значении понятия свободы и его исторических модификаций вырисовываются контуры проблемы, которая напрямую относится к анализу этого понятия в российской интеллектуальной истории. Как соотносятся категории анализа и категории самого контекста? Возможно ли перенесение методов и понятий, разработанных на материале других интеллектуальных контекстов, в анализ российской истории?16 И если возможно, то каким образом соотносятся свобода как аналитическая категория исследования и свобода как тема исторических дискурсов?
Вопрос о том, есть ли в России «свобода» как специфическое понятие и опыт, выраженный этим понятием, в немалой степени зависит от выбора той исследовательской оптики, что определяет масштаб, размер и разрешение картины, видимой с ее помощью. И как раз в предметном поле, конструируемом оптиками Begriffsgeschichte и Кембриджской школы интеллектуальной истории, никакой специфически «русской свободы» не обнаруживается.
Оптика Begriffsgeschichte в «Словаре основных исторических понятий» знает «свободу» как универсальное понятие, видимые семантические трансформации которого маркируют смену исторических эпох от традиционного общества до современного. Для этой оптики не существует разных семантик свободы в разных культурных и политических ареалах, но лишь общеевропейский переход от «свобод» (привилегий) отдельных сословий и социальных групп к «свободе» как универсальному политическому императиву эпохи модерна. Переход этот может лишь варьироваться в хронологическом отношении как более ранний или более поздний, но у него не может быть иного направления и иной семантической конфигурации17. Поэтому говорить об «истории понятий в России» с точки зрения Begriffsgeschichte имеет смысл лишь как о проверке и подтверждении основной гипотезы «седлового времени» на русском языковом материале18.
С оптикой «истории понятий» связано также убеждение, что «понятие свободы как ценности и цели является антропологически неустранимым»19. Таким утверждением немецкий историк Вернер Конце завершает статью «Свобода», в которой понятие свободы изображается как предмет исторических трансформаций, идеологических манипуляций, политических противоборств и борьбы философских мнений. Тем самым история понятия от Античности до современности упирается в собственный предел – в границу, за которой история устраняется антропологией. Утверждая в финале историко-семантического исследования понятие свободы в качестве антропологической константы, автор, казалось бы, ставит под вопрос главный принцип всего методологического подхода Begriffsgeschichte. Он призван показать, в пику прежней истории идей, что ключевые понятия не имеют априорного надысторического статуса, а являются «индикаторами» и «факторами» культурного опыта, который они организуют, будучи сами его продуктами. Вместе с тем в этом утверждении обозначается и проблема границ историко-понятийной вариативности – в какой мере мы вправе говорить об истории одного понятия как едином процессе и есть ли какие-то иные способы конституировать единство этого процесса помимо его отнесения к одному словарному слову.
Гегель, отвечая на романтический культ исторических наций-индивидов, еще мог решать эту проблему с помощью диалектики общего и единичного, в силу которой конкретные исторические эпохи и отдельные народы выступали как спецификации универсального понятия, развивающегося в истории. «Всемирная история есть не что иное, как развитие понятия свободы»20 – так звучала итоговая формула этой диалектики идеи свободы как взаимосвязи всеобщего понятия и его индивидуальных исторических гештальтов.
Но уже для Ницше, отказавшегося от универсальной метафизической рамки истории, мнения о свободе представляются настолько индивидуальными и разнородными, что о ней «нельзя установить общезначимого понятия»21. Радикальная контекстуализация понятий, производимая в исследованиях Кембриджской школы столетие спустя, проникнута тем же антиметафизическим импульсом, так что говорить о некоей единой «истории понятия» в ее оптике нет никаких оснований. Но в ней невозможно говорить и о «понятиях в России» – это было бы уже незаконной идеализацией, выходящей за пределы локальных контекстов вокруг речевого действия того или иного знаменитого автора. Можно было бы говорить о понимании свободы Екатериной II, А. И. Герценом или Н. А. Бердяевым, о «языках свободы» 1830–1840‐х гг. и т. п., но не о «русской свободе» или «понятии свободы» в российской интеллектуальной истории22.
А может быть, «русская свобода» – это историческая фикция или неуклюжая выдумка философов, вроде «русской идеи» или «русской ментальности»? И нет никакого специфического понятия свободы в России и опыта, выраженного в нем, а есть лишь свобода как универсалия – или, наоборот, лишь плюрализм совершенно разных понятий в разнородных контекстах? К тому же ведь существует устойчивая привычка видеть в России лишь традиции несвободы. Такой взгляд уже в середине XIX в. выразил А. де Токвиль, когда резюмировал свой анализ демократии противопоставлением Америки и России как двух полярных принципов – «свободы» и «рабства»23. И этому взгляду, не находящему в российском политическом пространстве отчетливых нарративов свободы, продолжает следовать до сегодняшнего дня немалое число аналитиков русской истории24. Но также и аналитический взгляд изнутри российской интеллектуальной традиции, отчетливо выраженный в тезисе Г. П. Федотова, что «слово „свобода“ до сих пор кажется переводом французского „liberté“»25, не находит в ней самостоятельного дискурса свободы, а лишь историю его вытеснения.