Главное заблуждение исследователей, поддавшихся пагубному влиянию Элиаса, согласно Гордону, состояло в следующем: они приравняли иерархию к социальному престижу (distinction)31. Этим объясняется ложная, по мнению ученого, мысль о том, что вежливость прежде всего служила в качестве инструмента, позволявшего цивилизованному человеку встроиться в социальную, строго иерархизированную систему. Ошибочным, с точки зрения Гордона, также является убеждение, согласно которому дворянство, впитавшее придворную культуру, заимствовало представление о жестком социальном порядке, транслировало его в низовую культуру и распространило затем по всей Франции. Трудам Шартье и других историков Гордон противопоставил работы Э. Р. Курциуса, считавшего французскую культуру скорее демократичной, нежели полностью абсолютистской, и И. Гоффмана, утверждавшего, что хорошие манеры могли способствовать не встраиванию в иерархию, но, напротив, освобождению от воздействия внешних социальных структур32.
Упреки, сформулированные Гордоном в адрес Элиаса и его последователей, неоднократно отводились исследователями33. В частности, отмечалось, что труд Элиаса носил подчеркнуто академический характер, а сам социолог не имел никаких серьезных политических или историософских амбиций. В этом смысле влияние сочинений Томаса Манна на идеи Элиаса – это историографический фантом, поскольку источниками его концепции служили совершенно другие тексты34. Вместе с тем в гуманитарной теории укрепилось представление о том, что Элиас стал одним из создателей чрезвычайно вредного мифа о нравственном прогрессе Запада в Новое время. Сторонниками такой интерпретации выступали весьма уважаемые ученые – например, З. Бауман («Современность и холокост», 1989) и Дж. Гуди («Похищение истории», 2006)35.
Дискуссии об Элиасе отличаются известной долей бескомпромиссности36. Мы уже упоминали о едких комментариях Гордона, приведем еще одно суждение, принадлежащее Гуди. Антрополог с явным огорчением отмечает, что научная позиция немецкого ученого «все еще пользуется значительной популярностью во Франции, что, например, проявляется в работах известного историка Роже Шартье»37. Не претендуя на оригинальность и полноту изложения, ниже мы попробуем внести в полемику еще несколько аргументов.
В данном случае нет нужды в очередной раз пересказывать суть историко-социологической модели, предложенной Элиасом38. Мы хотели бы отметить два аспекта его теории, наиболее важные, с нашей точки зрения, в том числе в контексте современной науки. Во-первых, Элиас совершил продуктивный методологический трансфер, связав воедино историю, социологию и психологию, внутренний мир человека и специфику его социального поведения. Историки науки отмечают, что междисциплинарным характером своего исследования Элиас во многом был обязан особой атмосфере, сложившейся в 1920–1930‐е годы в университете Франкфурта-на-Майне, в котором он работал помощником К. Манхейма39. Особенность франкфуртского академического пространства состояла в относительной свободе от традиционных методологических рамок и теоретических предпочтений, свойственных немецкому ученому сообществу в то время. Во Франкфурте сосуществовали и взаимодействовали представители самых разных дисциплин – прежде всего марксистской социологии и философии (М. Хоркхаймер и Т. Адорно) и психоанализа (Э. Фромм). В этой перспективе концептуальные новации Элиаса не кажутся случайными.
Во-вторых, Элиас соотнес цивилизацию longue durée с микроконтекстом социальных практик европейской придворной аристократии. Более того, он попытался связать микро- и макроуровни анализа, повседневную жизнь европейских дворян Нового времени, их функции в придворном обществе, с одной стороны, и формирование централизованных монархий, с другой. Тем самым Элиас фактически поставил проблему масштаба исследования и характера обобщения в гуманитарных науках, которая станет предметом интенсивной полемики на рубеже 1970‐х и 1980‐х годов между сторонниками микро- и макроисторических подходов. В этом смысле монография «Процесс цивилизации», написанная в 1930‐е, оказалась актуальной в совершенно ином научном контексте, о чем мы подробнее поговорим ниже.
Как уже было отмечено, критическая ревизия основных аргументов Элиаса о специфике придворного общества наиболее репрезентативно суммирована в работах современного голландского историка Й. Дойндама. В 1995 году он выпустил книгу «Мифы власти», посвященную анализу теории Элиаса, в одной из глав которой («Двор и цивилизация») он попытался радикально оспорить цивилизационную концепцию немецкого социолога40.
Прежде всего, по Дойндаму, нельзя согласиться с Элиасом в том, что двор безоговорочно способствовал развитию самодисциплины в душах прежних воинственных феодалов. Напротив, придворное пространство ассоциировалось не только с умеренностью и самоконтролем, но и с целым набором пороков – роскошью, алчностью, склонностью к излишним интригам, наконец, нравственной и физической распущенностью. Монарх не мог полностью контролировать поведение дворян, которые могли искать увеселений в крупных городах. Таким образом, речь шла скорее о способности умело камуфлировать порочные пристрастия, а не о подлинной самодисциплине.
Кроме того, стандарты аристократического поведения задавались не только придворными кругами. Во Франции XVII столетия альтернативным центром служила городская культура, другим значимым институтом, регулировавшим публичное и частное поведение индивида Нового времени, была церковь, также проповедовавшая идею ограничения человеческих страстей. И католики, и протестанты разработали особую этику публичности и активно занимались религиозной пропедевтикой – причем на самом разном уровне: от поучений государям до воспитания простых прихожан41. Умение смирять себя и следить за своими аффектами было свойственно далеко не только придворной сфере, но распространялось везде, где присутствовала жестко выстроенная иерархичная система социальных отношений.
Дойндам оспаривает и выбор источников Элиаса: по его мнению, учебники дворянского поведения не столько свидетельствовали о действительных сдвигах в культуре, сколько имели прескриптивный характер. Судить на их основе о подлинных изменениях невозможно. В другой своей работе Дойндам указывает, что использование в качестве основного источника сведений о французских придворных нравах знаменитых мемуаров Сен-Симона также ошибочно: Сен-Симон, «несостоявшийся придворный», мог значительно исказить картину обыкновений, царивших во французском высшем свете42.
Историк критикует Элиаса за европоцентричность разработанной им модели. Если считать контроль за страстями основным признаком цивилизации, то западная политическая культура станет всего лишь одним из возможных примеров такого рода явлений. Восток также добился впечатляющих результатов в деле ограничения человеческих инстинктов и разработал систему поведения, по тонкости и условности ни в чем не уступающую нравам придворной Европы.
Дойндам приводит пример, заимствованный из исследования известного голландского антрополога Х. Тодена ван Вельцена о политической культуре суринамских маронов, или «лесных негров». При отсутствии центральной власти и цивилизующего колонизаторского влияния одно из маронских племен – аукано – разработало и соблюдало правила предельно вежливого социального поведения. Дойндам отмечает, что «самоконтроль служит главной добродетелью в эмоциональной жизни представителей аукано»43.
Тоден ван Вельцен выдвинул свое объяснение развитой системе условностей в обществе аукано, связав ее со специфической матримониальной культурой племени. Мужчина аукано, женившись, постоянно перемещается между местом своего рождения и деревней, откуда происходит его супруга, оказывая новым родственникам разнообразные услуги, объем которых является предметом особых негоциаций. В этой ситуации смирение и способность совладать с собой становятся определяющим социальный успех качеством. Приведенные случаи подсказывают, что выбор агрессивного или неконфликтного поведения может определяться не оппозицией между природой и культурой, то есть силами, действующими внутри индивида (как считал З. Фрейд), но исключительно внешними, социальными причинами.
Исследователь оспаривает и интерпретацию Элиасом перехода от внешнего принуждения к внутреннему самоконтролю. По мнению историка, речь идет о неоправданном обобщении. С широким распространением куртуазности престиж чисто воинских, «мужских» добродетелей не снижался, а идея «мужественности» сосуществовала с представлением об изящном поведении как норме. Военная (а также придворная – «пажеская») карьера во Франции в Новое время по-прежнему привлекала молодых дворян, а дуэли еще долго служили важным, насильственным и кровавым способом разрешать конфликты, связанные с честью.
Историк предполагает, что следование двум поведенческим паттернам – военному и придворному – это результат не целенаправленного воздействия централизованного монархического государства, но выбор самого дворянства. И суверен, и аристократия являлись частями единого и сложно устроенного политического организма, описать который в терминах одностороннего воздействия едва ли возможно. Дойндам заключает: «…аристократизация и „абсолютизм“ – пересекающиеся явления (labels). Не двор как административный центр, но двор как место встречи высшей аристократии служил образцом хороших манер»44. Даже в сильном централизованном государстве, где двор регулировал бюрократическую иерархию (например, во Франции времен Людовика XIV), дворянство умело постоять за себя и защитить собственные интересы.
Суммируем аргументы Дойндама. Концепция Элиаса не работает по следующим причинам: 1) социолог неправильно описал повседневность придворной жизни; 2) дворяне испытывали воздействие не только двора, но и других авторитетных инстанций, регулировавших бытовое поведение; 3) дворянство не было пассивным реципиентом спущенной сверху этики и морали, прежние феодальные типы повседневного поведения долго соседствовали с новыми практиками; 4) модель цивилизации Элиаса подчеркнуто европоцентрична, она не выдерживает критики при сравнении с аналогичными явлениями в обществах другого типа. Кроме того, придворные общества внутри самой Европы не были столь едиными и похожими друг на друга. Следовательно, эта слабость концепции Элиаса касается и самого европейского мира.
Аргументы 1 и 4 представляются нам во многом обоснованными, но лишь в том смысле, что описание Элиасом придворной жизни скорее требует коррекции, нежели радикального опровержения. Речь идет не столько о критике идей немецкого социолога, сколько об их уточнении и развитии. При всех возражениях сам Дойндам признает, что двор, безусловно, служил образцом, задававшим нормы дворянского поведения. Другие центры политической и культурной власти (город, церковь) зачастую сами зависели от государства и черпали в нем свою легитимность, в том числе и на символическом уровне.
Что касается «европоцентричности» и множественности моделей придворного общества внутри Европы, то довод «на самом деле было и по-другому» кажется основательным, но не решающим. Историки справедливо усложняют картину придворной жизни. В своих реконструкциях они часто полемически отталкиваются от аргументов Элиаса. Даже оспаривая отдельные положения его теории, они отчасти укрепляют его позиции. Социологу удалось определить важные точки сборки придворной модели, хотя он, разумеется, мог ошибаться в интерпретации составлявших ее частей.
Между тем пункты 2 и 3 критики Дойндама ставят концепцию Элиаса под серьезное сомнение – голландский историк отвергает тезис о решающей роли государства в цивилизовании дворян и об успешности насильственного воспитания аристократов. Как следствие, терпит крах и общая концептуальная схема Элиаса: фрейдистская модель цивилизации оказывается вымышленной, сопряжения микро- и макроуровней не происходит. Далее мы попробуем переформулировать основные аргументы полемики в других терминах, что позволит, как кажется, отчасти разрешить возникшее затруднение.
Помочь в решении проблемы, на наш взгляд, может французский историк, о котором мы уже упоминали прежде, – Роже Шартье. В 1988 году он записал серию радиобесед со знаменитым социологом Бурдьё, которые затем вышли отдельной книгой45. В частности, в разговоре Шартье и Бурдьё обсуждали концепцию Элиаса. Описывая поле художественной продукции, Шартье задался вопросом о легитимности авторитетного высказывания в самых разных областях социальной и культурной жизни. В этот момент он вновь вернулся к Элиасу и заметил, что современная социология и история недооценивают роль государства в постепенном развитии автономных полей. Причина состоит в следующем: различные сферы деятельности человека получали свою значимость прежде всего в тот момент, когда они вступали в многообразные отношения с властными институтами. Бурдьё не согласился со своим собеседником. По его мнению, автономные поля нередко складывались помимо воли государства или вообще в оппозиции к нему. Далее он указал на генезис подобных идей, которые Элиас заимствовал у другого великого социолога XX века – М. Вебера.
Так мы можем лишний раз идентифицировать важный источник социологической теории Элиаса, способный прояснить его концепцию всесильной или якобы всесильной абсолютистской власти. Вебер сформулировал реалистическую концепцию государства46: теория перестала ориентироваться на то, каким должно быть государство, а начала изучать его подлинные функции. Как хорошо известно, Вебер был убежден, что базовым принципом для существования государства служит монополия власти на легитимное физическое насилие.
Основное ядро веберовской модели государства можно свести к трем пунктам47. Во-первых, это исторически конкретное сообщество «государственников», властвующих на определенной территории. Во-вторых, это набор структур, позволяющих поддержать монополию насилия средствами насилия. В-третьих, это представление о законности упомянутого насилия – в том смысле, что оно воспринимается большинством населения в качестве такового и репрезентируется таким образом самой властью. Собственно, Элиас показал, как складывалось абсолютистское государство – аппарат по производству легитимного насилия. Кроме того, он описал, как процесс строительства сильного монархического государства оказался связан с развитием придворного общества, хорошими манерами, дисциплиной аффектов и самоконтролем.
Соответственно, Бурдьё критиковал веберовскую концепцию именно за излишний акцент на физическом принуждении. В обществе не менее существенны и формы символического господства: государственная власть не только консолидирует себя через прямое насилие, но воздействует с помощью умелого распределения символического капитала. Насилие все равно имеет место (и в этом смысле Бурдьё определенно следует за Вебером), но принимает разные формы. Принципиально, что перенос принуждения из области физического в область символического не отменяет аргумента о силе как решающем доводе в политическом споре, но несколько расширяет возможность сопротивления этой силе.
Именно этой логике и следует Дойндам, когда критикует Элиаса за недооценку способностей аристократии, а равно и других центров социальной активности, противопоставить двору собственную систему ценностей. Строго говоря, речь здесь идет о формах символического сопротивления абсолютистской власти, которое при этом не ставит под сомнение саму природу легитимного этатистского насилия. Если мы переведем спор Дойндама с Элиасом в более общую концептуальную плоскость, то обнаружим, что за ним скрывается старая дискуссия о природе государства.