А вот сочинений пропедевтического характера, по наблюдению Мажанди, становится меньше. Он выделяет трех авторов, связывая их тексты с дальнейшим развитием концепции воспитанности (honnêteté). Первый из них – Жак де Кальер, чье имя мало знакомо специалистам по XVII веку, тем более что его нередко путают с Франсуа де Кальером, автором трактата о дипломатии, который в действительности приходился ему сыном. «Трактат о фортуне людей благородных и дворян» (1658) Жака де Кальера пользовался большой популярностью у современников, что Мажанди объясняет, в частности, религиозной индифферентностью автора:
Придворному Кальера безусловно не свойственен порок, но добродетель заботит его меньше, чем персонажей Фаре, Бардена и де Гренайя. В особенности это касается религии, которая перестает быть первой необходимостью: Кальер не требует веры и не делает ее основанием для прочих добродетелей. Он ограничивается заявлением, что она «не противоречит учтивости придворного» и что «предаваться ей, как и чему-либо другому, следует рассудительно». Это сведение религии до уровня прочих светских и обыденных занятий весьма любопытно. Стоит ли за этим философская холодность или же тот дух осторожности и умеренности, которого требует светская жизнь и тем более жизнь при дворе? (Р. 729).
Ответ на этот вопрос сегодня можно дать без особых раздумий: Кальер безусловно протестует не против веры и религии как таковой, а против того, что ему кажется неуместным смешением образа жизни двух сословий, первого и второго. Для него, как и для многих людей его поколения, вера дворянина, тем более военного, по своим установкам и привычкам радикально отличается от веры монаха.
Еще раз подчеркну, что обращение Мажанди к «Трактату о фортуне людей благородных и дворян» с точки зрения современного исследовательского канона выглядит неожиданным и отчасти парадоксальным. Два других автора, чьи сочинения он связывает с концепцией «honnêteté», более предсказуемы, но не менее субверсивны. Имя первого было знакомо достаточно широкому кругу специалистов уже в начале XX века, это шевалье де Мере (Антуан Гомбо), корреспондент Паскаля, математик-любитель и теоретик учтивости. Своей посмертной репутацией идеального воплощения «воспитанного человека» он во многом обязан Сент-Бёву, и его биографии было посвящено отдельное исследование, которое вышло незадолго до «Светской учтивости и теорий воспитанности»86. По мнению Мажанди, письма Мере – не просто размышления о том, как надо себя вести в той или иной ситуации, но жизненная философия, опирающаяся на учение Эпикура и через упорядочивание поведения стремящаяся к абсолюту: «Воспитанные люди – члены одной всемирной общности, для которой не существует разделения на классы, профессии и страны» (Р. 755).
Последователем Эпикура (в интерпретации Гассенди) был и третий автор, чьи сочинения разбирает Мажанди. В последние десятилетия Сент-Эвремон прочно вошел в пятерку важнейших писателей-моралистов XVII века, однако с точки зрения классического литературного канона он долгое время считался фигурой маргинальной87. Тем более примечательно, что в «Светской учтивости и теориях воспитанности» он стоит практически наравне с Декартом как представитель своего рода рационализма. Мажанди отмечает, что его взгляд на устройство общества отличался последовательностью и прагматизмом; поведение людей он объяснял при помощи теории страстей, то есть с максимально научной (для своего времени) точки зрения. Не менее существенно, что Сент-Эвремон – один из безусловных сторонников религиозной толерантности, считавший, что вера должна быть личным делом каждого человека. Хотя Мажанди отдает должное усилиям «благочестивых» (или, если угодно, кабалы святош) по смягчению нравов, его в большей степени интересует разрыв между двумя сторонами жизни, социальной и духовной. Поэтому центральной характеристикой эпохи для него становится не знаменитое «пари» Паскаля, а разочарование, связанное с невозможностью преодолеть ту пропасть, которая разделяет два этоса и пронизывает такие сочинения, как «Разочарованный придворный» Бурдонне и отчасти «Завещание» де Ла Огетта.
В конечном счете идеал воспитанности (honnêteté), который реконструирует Мажанди, оказывается подчеркнуто светским, рассудочным, хотя и не лишенным некоторого прекраснодушия. Не случайно, что в самом конце исследователь соотносит его с другими ключевыми понятиями эпохи, благопристойностью и галантностью, которые имели сугубо социальный характер. Благопристойность (bienséance) – один из центральных этических и эстетических императивов того времени, был связан с идеей меры (поэтому в театре отметается все чрезмерное, включая поздние пьесы Пьера Корнеля). Но соблюдение меры оборачивается диктатом вкусов хорошего общества, которому свойственны конвенциональные представления о прекрасном, и в этом Мажанди видит причину «холодной торжественности нашей классики» (Р. 850). Ситуация с галантностью еще менее определенная. Как известно, само понятие было двусмысленным, поскольку равно подразумевало ухаживание за дамой или за высшим по званию (что тоже допустимо) и в целом куртуазный тип светского обхождения. Мажанди отмечает желание «некоторых дворян того времени» «казаться учтивыми и любезными» (С. 852), но его выбор слов свидетельствует о глубинном недоверии к таким попыткам. Помимо скептического отношения к аристократии в целом, в этом, скорее всего, следует видеть скрытую полемику со стереотипным представлением о «галантной Франции». По мнению исследователя, отличительным признаком французской культуры является именно сочетание воспитанности и учтивости, что не только позволяет ее носителям противопоставлять себя иностранцам, но и порождает внутренние дифференциации (между дворянством и буржуазией, между столичными жителями и провинциалами, и т. д.).
По точному, хотя и не вполне уместному замечанию Фабра, в «Светской учтивости и теориях воспитанности» Мажанди «требует от текстов слишком много и одновременно недостаточно»88. Для коллеги исследователя это означало чрезмерное внимание к незначительным сочинениям и игнорирование их литературных качеств, то есть превалирование методической добросовестности над вкусом. Современные специалисты, напротив, склонны пенять на неполноту информации. Так, в статье о концепции воспитанности (honnêteté) и ее источниках, написанной для коллективного проекта «К истории европейских учебников поведения»89 (1994), Эмманюэль Бюри указывает на два существенных пробела в монографии Мажанди. Во-первых, в своих изысканиях тот больше опирался на художественную литературу и документальные свидетельства, чем на собственно трактаты о воспитании. Отчасти это было оправданно, поскольку речь шла о эпохе, зачитывавшейся «Астреей», но все равно перекос показательный. Во-вторых, Мажанди не уделил достаточно внимания античным источникам, которые он перечисляет, но не анализирует (Р. 179–180).
Бюри предлагает рассмотреть идею воспитанности как производную от античных идеалов, пропущенных через ренессансную призму. Модель «honnêteté» многим обязана тем книгам, которые читали гуманисты, и тому, как они интерпретировали античное наследие. Поэтому Бюри в первую очередь обращается к тем фигурам, которые могут служить проводниками по миру чтения человека XVI–XVII веков. Это, безусловно, Мишель де Монтень, чьи «Опыты», по сути, являются читательским дневником; Пьер Шаррон, автор трактата «О мудрости» (1601), и хорошо нам знакомый Оноре д’Юрфе. Все они были властителями дум нескольких поколений и напрямую высказывались о возможности (и желательности) внедрения различных воспитательных принципов. Скажем, Монтень критиковал искусственность светских манер или противопоставлял ей естественное поведение, ограниченное только требованиями разума. Шаррон, во многом являвшийся его учеником, пытался исследовать пределы естественности, то есть человеческой натуры, используя при этом труды как античных авторов, так и христианских моралистов. В итоге он пришел к выводу о самодостаточности человека, который вполне способен себя контролировать и достигать поставленных целей без вмешательства высших сил. Этот чрезвычайно оптимистический взгляд на человека, характерный скорее для раннего гуманизма, станет источником больших неприятностей для автора. Наконец, роман Оноре д’Юрфе является истинной энциклопедией неоплатонизма и одновременно важным политическим трактатом, поскольку рядом с античной традицией он начинает выстраивать традицию национальную, связанную с древней Галлией, а потому вполне мифическую (что не уменьшает ее значения). Как напоминает Бюри, изучение греческого языка открыло гуманистам доступ к античной философии, в частности к Платону.
Но кого, помимо Платона и неизбежного Аристотеля, все-таки читали гуманисты и, главное, воспринимали как наставников в науке жизни? Конечно, Цицерона, хотя (подчеркивает Бюри) отношение к нему было неоднозначным. С одной стороны, в нем были соединены две дорогие для гуманистов идеи, воспитанности (поскольку идеал «honnête homme» напрямую связан с античной концепцией «paideia» (P. 190)) и способности к цивилизованной речи. С другой, его красноречие воспринималось как чрезмерно утонченное и «изнеженное», то есть морально подозрительное. Следующим по значимости был Сенека, который на протяжении XVI–XVII веков остается безусловным нравственным авторитетом. О популярности обоих этих авторов говорит количество их переводов на французский язык, причем многие произведения переводились не один, а два-три раза. Третьим в этом списке был Плутарх, который воспринимался практически как французский автор. Некоторое влияние на воспитательные теории оказали и сатирики, в особенности Гораций или Ювенал, безусловно важные для таких французских моралистов, как Лабрюйер и его последователи.
Наконец, Бюри обращается к собственно воспитательным трактатам. В случае «Воспитанного человека» Фаре он анализирует парадоксальную позицию «ученого невежества», в высшей степени свойственную французской традиции. Для того чтобы текст не только предписывал правила поведения, но и сам был «цивилизован», он вынужденно подвергается добровольной амнезии, стиранию следов учености, и маскирует свои источники (Р. 200). Как в случае манер, так и в случае предписаний нормативные модели должны быть полностью усвоены и стать второй натурой. Отчасти эти усилия были связаны с тем, что хорошее общество включало в себя женщин, которые не имели классического образования. Таким образом, критика педантизма была обусловлена не отвращением к науке, а определенными идеологическими установками. В заключение Бюри рассматривает случаи прямого цитирования античных авторов, которые, как он показывает, более свойственны текстам, обращенным к детям. Заметное исключение составляет шевалье де Мере, который не боялся демонстрировать свою эрудицию, но делал это в рамках определенного литературного жанра.
Анализ Бюри примечателен не только содержанием, но методом и предлагаемой филиацией. Хотя в списке научных трудов, посвященных идеалу воспитанности, он указывает «О процессе цивилизации», в тексте статьи нет ссылок на Элиаса, и вся аргументация выстроена вокруг тезисов, сформулированных Мажанди. В том, что это принципиальная позиция, убеждает и отсутствие упоминания важной статьи Роже Шартье об особенностях публикации и аудитории учебников хороших манер, которая вышла в 1986 году, а затем была включена в его книгу «Чтение и читатели во Франции при Старом порядке» (1987)90. Это упущение тем более заметно, что в качестве основного методического инструмента Бюри берет именно идею чтения. Однако Шартье в своей работе ориентируется прежде всего на Элиаса, уточняя и корректируя те связи, которые социолог видел между первоисточниками.
Вполне предсказуемо Шартье начинает свой анализ с разбора термина «вежество» (civilité). Он выделяет три уровня значения: во-первых, вежество противопоставляется варварству. Во-вторых, включает в себя воспитанность (honnêteté), учтивость (politesse), обходительность, приятное обращение, хорошее воспитание. В-третьих, это понятие выступает то в качестве синонима, то в качестве антонима ко всем перечисленным терминам. Как пишет Шартье:
Всякий раз, когда употребляется это слово или когда ему дается определение, мы имеем дело с особой стратегией высказывания, которая в свой черед представляет определенные социальные отношения. Трудность состоит в том, чтобы всякий раз реконструировать ту практическую связь, которая существует между тем, кто пишет, воображаемыми читателями, для которых он пишет, и реальными читателями текста, занимающимися собственно смыслопроизводством (Р. 47).
Еще одна сложность связана с тем, что понятие вежества включает в себя набор правил, воплощавшихся только в телесных жестах. Иными словами, это система императивных высказываний, которые были призваны изменить телесные привычки, часто бессознательные, не сформулированные и ранее не попадавшие в одну категорию. Не случайно, что словари XVII века определяют вежество по-разному: как науку, как манеру общественного поведения, как вежливость, причем это относится и к действиям, и к речи.
Конечно, подтверждает Шартье, все начинается с трактата Эразма «О приличии детских нравов», который на протяжении XVI столетия выдержал более восьмидесяти переизданий, а в XVII столетии – не меньше тринадцати. Его успех был столь велик, что уже через год после первой публикации появляется адаптированный вариант текста с комментариями, а в 1539 году он реорганизован по модели катехизиса, то есть разбит на вопросы и ответы. И то и другое позволяло использовать его как азбуку, по которой детей учили читать. Переводы следуют один за другим: в 1531 году – верхненемецкий, в 1532 году – английский, в 1537 году – чешский и французский, в 1546‐м – голландский. Как показывает Шартье, последовательность эта отнюдь не случайна, влияние Эразма было особенно сильно на севере Европы, в странах, затронутых протестантизмом. Так, в 1538 году парижский адвокат Жан Луво, не удовлетворяясь только что вышедшим переводом, заново перелагает книгу Эразма на французский язык, исключив из текста все упоминания католических обрядов (Луво, естественно, был протестантом). Это издание примечательно еще и тем, что было набрано шрифтом, имитировавшим рукописный, то есть помимо прямого назначения оно могло служить образчиком для уроков письма, а в некоторых случаях и прописями. Как заключает исследователь: «Эразмовские правила вежества универсальны, поскольку основаны на нравственном принципе: внешность любого человека является знаком его сути, а потому поведение – надежный показатель душевных и умственных качеств» (Р. 53).
Вторая группа текстов, к которой обращается Шартье, также связана с понятием «civilité». Это трактаты о правильном поведении при дворе, которые в основном ориентированы на итальянские и испанские модели. В качестве примера Шартье выбирает известный труд Антуана де Куртена «Новый трактат о вежестве, принятом во Франции среди воспитанных людей» (1671)91. О его популярности и потенциальном влиянии на европейское общество говорит тот факт, что между 1671 и 1730 годами он выдерживает около пятнадцати переизданий. Для Куртена понятие вежества (civilité) прочно связано с христианской моралью, а именно с готовностью вершить добрые дела. При этом вежество регулирует светское общение во всех его тонкостях и оттенках. Это сугубо иерархическая воспитанность, где ранг определяет поведение: так, согласно Куртену, хорошо знакомые люди одного ранга могут вести себя друг с другом запросто, то есть фамильярно. Однако почти во всех других ситуациях это невозможно, поскольку при неблизком знакомстве фамильярность свидетельствует о легкомысленности или даже безумии, а фамильярное обращение с высшим по званию – наглость. И только фамильярность высшего к низшему считается допустимой и даже в некоторых случаях желательной в качестве знака благорасположения (Р. 56). По словам Шартье, если вежество эразмовского образца построено на соответствии внешнего и внутреннего, то новая «концепция воспитанности находится в самом центре того напряжения между сущностным и поверхностным, которым определяется барочная чувствительность или этикет. В отличие от концепции, согласно которой внешнее поведение безусловно и точно соответствует внутренней предрасположенности, воспитанность XVII столетия прежде всего воспринимается как внешняя социабельность» (Р. 60).
Следующий тип вежества, согласно таксономии Шартье, представлен Жаном-Батистом де Ласалем, автором «Правил христианского вежества и благопристойности», вышедших в свет 1703 году и предназначавшихся для религиозных школ. Уход за собой приобретает тут совершенно иное звучание. По мнению Ласаля, коль скоро человеческое тело является живым храмом, который должен служить местом поклонения божеству, с ним необходимо обходиться с достаточным уважением и заботой. Именно поэтому к нему не следует прикасаться без особой нужды и даже на него смотреть (что важно для Шартье как свидетельство дальнейшего переосмысления эразмовской традиции, где эти запреты не имеют прямого обоснования). Одновременно с этим внешний облик человека должен указывать не только на его божественное происхождение, но и на положение в социуме, отсюда дифференциация необходимых жестов и навыков общественного «я».