В целом первые переводы из Жанлис были важным этапом в становлении Карамзина – переводчика и писателя. Некоторые пункты умеренно-просветительской программы Жанлис – понятие нравственного совершенствования личности, достигаемого в результате овладения своими страстями, внесословное истолкование добродетели, обращение к филантропии – совпадали с идеологией масонства, действенную сторону которого воспринял и молодой Карамзин. Совершенствуясь в передаче относительно внешних явлений лексики и фразеологии, он постепенно переключал свое внимание на внутренние проблемы сюжетообразования и характерологии. Истории из «Вечеров в замке» Жанлис лишь очень условно можно назвать «повестями», поскольку создавались они в рамках единого литературно-педагогического комплекса. Тем не менее, в последних частях переводного цикла ясно обозначилось желание Карамзина-переводчика усилить эмоционально-психологическую мотивировку поведения героев, подчас в ущерб дидактизму. «Деревенские вечера» не завершились «Историей герцогини Ч***». Карамзин добавил еще два рассказа, происхождение которых не вполне ясно: «Пустынник» и «Благодеяние». Э. Г. Кросс выдвинул гипотезу о принадлежности «Пустынника» самому Карамзину26. И хотя произведение может служить наиболее наглядным примером формирования жанра и стиля сентиментальной повести, эта атрибуция остается спорной.
Сам Карамзин, безусловно, рассматривал эти переводы как свое ученичество: он никогда не пытался издать их отдельно, переиздать (как, впрочем, и остальные свои переводческие опыты в «Детском чтении»). С циклом Жанлис хорошо коррелировало произведение Х. Ф. Вейсе (Weisse, 1726–1804) «Аркадский памятник. Сельская драма с песнями в одном действии» (1789). В нем также утверждалось важное для сентименталистов и просветителей понятие чувствительности, понимаемое как «склонность к таким чувствованиям, в которых есть нечто нравственное»27. Наряду с этими специальными произведениями для юношеской аудитории Карамзин поместил в «Детском чтении для сердца и разума» сокращенный перевод-пересказ поэмы «Времена года», который имел решающее значение для распространения славы Томсона в России и одновременно воспринимался в значительной мере как оригинальное сочинение, где впервые отчетливо прозвучал культ природы28.
Именно Карамзин выступил деятельным пропагандистом Томсона в России. В результате его сокращений более отчетливо выступили основные особенности поэмы: «непосредственное изображение явлений природы, ее изменений, созерцание природы человеком, который открывает в ней присутствие Творца и прославляет его»29.
Перевод для «разума»: философское сочинение Ш. Бонне
Переводы из «Созерцания природы» («Contemplation de la nature», 1764) швейцарского естествоиспытателя и философа Шарля Бонне (Bonnet, 1720–1793) едва ли соответствовали аудитории «Детского чтения» и отражали скорее этап философского развития самого переводчика. Позднее, описывая в «Письмах русского путешественника» свой визит к ученому, Карамзин назвал его главное сочинение «магазином любопытнейших знаний для человека»30. На этом переводческом труде Карамзина 1789 г. следует остановиться подробнее, потому что он репрезентирует первичное восприятие философии Бонне в России и раскрывает ранний этап философского развития юного переводчика.
Перевод не был снабжен предисловием или какими-нибудь комментариями Карамзина. Можно предположить, что поначалу он намеревался точно следовать тексту оригинала, о чем свидетельствует оформление первого фрагмента в XVIII-ой части журнала. В нем полно, без изъятий была воспроизведена первая часть книги «О Боге и вселенной вообще» («De dieu et de l’Univers en général») c соблюдением нумерации и названий всех входящих в нее глав: Введение. – Гл. 1. Первая причина. – Гл. 2. Творение. – Гл. 3. Единство и доброта вселенной в ее главных частях. – Гл. 4. Рассмотрение вселенной. – Гл. 5. Множество миров. – Гл. 6. Всеобщее разделение существ. – Гл. 7. Всеобщая связь или гармония вселенной31.
Второй фрагмент, помещенный в XIX-ой части «Детского чтения», обнаруживает уже явно личные пристрастия Карамзина. Он целиком выпустил вторую, третью и шестую части книги – «Об относительном совершенстве земных существ» («De la perfection relative des êtres terrestres», тринадцать глав); «Общее рассмотрение постепенной прогрессии существ» («Vue générale de la progression graduelle des êtres», тридцать глав); «О растительной экономике» («De 1’économie végétale», десять глав). При этом четвертая часть – «Продолжение постепенной прогрессии существ» («Suite de la progression graduelle des êtres») – и пятая – «О различных соотношениях земных существ» («De divers rapports des êtres terrestres») – были переведены выборочно.
Из тринадцати глав четвертой части Карамзин оставил пять: «Человек, рассматриваемый как существо телесное. – Человек, одаренный разумом, упражняющийся в науках и художествах. – Человек в общежитии. – Человек в общении с Богом через религию. – Постепенности человечества». А из семнадцати глав пятой части он сохранил только девять: «Предварительное рассуждение. – Соединение душ с телами организованными. – Представления и ощущения. – Страсти. – Темперамент. – Память и воображение. – Сновидение. – Рассуждение. – Зрение». Причем Карамзин, надо полагать, намеренно отказался от нумерации глав, чтобы избирательный характер переводимого не был столь очевидным.
Из «Писем русского путешественника» известно, что начинающий писатель намеревался позже перевести сочинение Бонне полностью и при личной встрече с ученым в Швейцарии в декабре1789 г. просил разрешения автора на этот труд. Ясно также, что при этом Карамзин утаил факт уже осуществленного им выборочного перевода. Свой план впоследствии Карамзин так и не осуществил. Можно допустить, что в 1789 г. он отобрал все заинтересовавшие его в его концепции Бонне вопросы, так что больше не возвращался к исчерпанному предмету. Поскольку никаких принципиальных отступлений от оригинала в карамзинском переводе обнаружить не удалось, именно анализ критериев отбора позволяет выявить, то, что в «Созерцании природы» оказалось наиболее существенным для будущего писателя и историка.
Главная мысль Бонне, изложенная в его книге, состояла в интерпретации «лестницы существ». Между самыми простейшими и совершеннейшими проявлениями природы существуют, с его точки зрения, переходы – так, что все тела составляют всеобщую непрерывную цепь. Основание лестницы образуют неделимые сущности – монады, а ее вершину венчает высшее совершенство – Бог. Вся органическая и неорганическая природа представляет собой единую нить без скачков и перерывов. Всеобщее единство и согласованность в природе обеспечивается гармонией, предустановленной первопричиной. Как и Лейбниц, Бонне видел в «лестнице существ» последовательный ряд независимых, неизменных, созданных творцом форм, лишь примыкающих друг к другу, но не связанных единством происхождения2332. Эта преформистская концепция постоянства видов соответствовала метафизической картине мира. Но одновременно были в идеях швейцарского философа зачатки представлений об изменчивости живой природы.
В переводе Карамзина изъятия из теории Бонне оказались столь значительными, что, с известной долей условности, можно говорить об изложении новой концепции. Тщательно воспроизводя содержание первой части книги – защиту идеи Лейбница о теодицее, Карамзин затронул основной вопрос философии. Вселенная изображалась Бонне как результат действия «первопричины», имеющей идеальное, божественное происхождение. Карамзин настаивал на термине «причина», о чем свидетельствует его единственное примечание в тексте перевода. Первую фразу: «Je m’élève à la raison éternelle» он перевел: «Возношуся к Вечной Причине», пояснив, что «”raison éternelle“ на языке Боннетовом не значит вечный разум, как то перевел немецкий переводчик, г. профессор Тициус. В конце первой главы говорит Боннет il est hors de l’Univers une Raison éternelle de son existence. Здесь Raison не может значить разум, а великий философ не употребляет одного слова в столь разных значениях» (XVIII, 3)33.
Вопреки утверждениям материалистов, цюрихский философ настаивал на мысли о конечности всего сущего, единстве, доброте, целесообразности и взаимосвязанности всех частей «творения». Карамзин не допустил ни малейшего отступления от оригинала, излагая близкую ему самому идеалистическую концепцию просветительского оптимизма:
«Итак, мир имеет все совершенство, какое только мог он получить от Причины, в которой одно из первых свойств есть Премудрость. Итак, нет совершенного зла во Вселенной, ибо она не заключает в себе ничего такого, что бы не могло быть действием или причиною какого ни есть добра, которое бы не существовало без того, что мы злом называем. Естьли бы все было одно от другого отделено, не было б гармонии» (XVIII, 7).
Карамзин безусловно разделял идеалистическое решение общих вопросов происхождения мира и человека34. Но для выяснения его мировоззренческой позиции оказывается существенным не только то, что он включил в перевод, но и то, что он изъял из него. Изложив теорию предустановленной гармонии, Бонне перешел в последующих частях к ее подтверждению своими естественнонаучными и теологическими исследованиями. С его точки зрения, такие явления, как полипы, дождевые черви, летающие рыбы, развитие бабочки из гусеницы и эмбриональное развитие живых существ, подтверждают, что всякая жизнь от Бога предназначена к будущему усовершенствованию и счастью. Этот ход доказательств воспроизведен в русском переводе в достаточной мере фрагментарно.
Теория «лестницы существ» в карамзинском варианте распалась, поскольку исключено было рассмотрение развития всевозможных видов органической и неорганической природы, предшествовавших появлению человека. Вся теологическая часть оказалась тоже изъятой, так как мистицизм был чужд Карамзину на всех этапах его сознательного творческого развития. Таким образом, человек, рассматриваемый на различных уровнях – онтологическом, физическом, духовном, даже отчасти социальном, – сделался чуть ли не единственной фигурой «лестницы существ» в интерпретации Карамзина. Человек предстал изолированным не только от предшествующих, но и от последующих звеньев в цепи системы (у Бонне специальная глава посвящена «небесной иерархии», включающей ангелов, архангелов и других небесных существ). Изучение человека вне выстроенной Бонне строгой системы иерархии очищало концепцию личности от влияния механического детерминизма (к которому вело учение о преформации) и в конечном итоге разрушало метафизическую завершенность представлений о месте человека в мироздании.
Для Карамзина человек – венец природы: «…наверху лестницы нашего шара поставлен человек, совершеннейшее дело в земном творении» (XIX,165). Следуя далее за размышлениями Бонне, он подошел к одному из важнейших вопросов философии XVIII в., который одинаково привлекал внимание как материалистов, так и идеалистов – Канта, Мендельсона, Лафатера, Мальбранша и русских масонов. Этот вопрос касался соотношения материальной и духовной сфер природы человека и формулировался как проблема сосуществования и взаимовлияния души и тела.
Еще в 1787 г., в поисках ответа на неразрешимую для себя загадку, Карамзин обратился к цюрихскому пастору И. К. Лафатеру, разработавшему учение о физиогномике. «Каким образом душа наша соединена с телом, тогда как они из совершенно различных стихий? – спрашивал он. – Не служило ли связующим между ними звеном еще третье отдельное вещество, ни душа, ни тело, а совершенно особенная сущность? Или же душа и тело соединяются посредством постепенного перехода одного вещества в другое <…> Каким способом душа действует на тело, посредственно или непосредственно?»35
Масоны, в среде которых происходило развитие будущего писателя36, давали двоякое толкование проблемы. Согласно одной точке зрения, человек состоит из двух субстанций, души и тела, причем душа является «самодействующей», т.е. не нуждается в теле и полностью освобождается от него в смерти37. По другому мнению, существуют три субстанции – тело, душа и дух, при этом душа соучаствует в обеих других и соединяет их38.
По-видимому, обе эти точки зрения не удовлетворяли Карамзина, который предпочел обратиться за ответом к «южному магу», установившему соотношение между чертами лица и свойствами характера, души. Именно Лафатер, являясь другом Бонне, перевел в 1769 г. на немецкий язык его «Палингенезию» («Palingénésie philosophique, ou idées sur l’état passé et sur l’état futur des êtres vivants»). Уже в этом сочинении, как чуть позже в «Созерцании природы», Бонне стремился найти обоснование идеям Лейбница в изучении живой природы, опираясь на сенсуализм Локка. Придерживаясь идеи трехсубстанционального состава человека, он рассматривал душу как своего рода накопитель впечатлений, которые улавливаются органами чувств. Сама по себе, душа не может быть дееспособной. Только идеи, образуемые на основе чувственных впечатлений, делают существа способными выйти за пределы телесного мира и жить в духовной сфере.
Карамзину, несомненно, была известна эта теория, о чем он прямо сообщил Лафатеру. «Я прилежно читаю сочинения Боннета», – писал он 10 июня1788 (475). Но и она его не устраивала. «Хотя великий философ нашего времени открыл мне много новых взглядов,– признавался он, – я все-таки не вполне доволен всеми его гипотезами. Les germes, emboitement des germes, les sièges de l’âme, la machine organique, les fibres sensibles39 – все это очень философично, глубокомысленно, хорошо согласуемо и могло быть и на самом деле <…>, но чтоб было это так на самом деле – я этому не верю, пока верю, что мудрость Господня далеко превосходит всех наших философов и, следовательно, может найти другие, более удобные способы к созданию и сохранению своих творений, чем те, которые ей приписываются нашими Лейбницами и Боннетами» (475–476). Судя по всему, физиологическое обоснование теории происхождения идей не объясняло Карамзину сущности явления.
Вопрос о способе соединения души с телом вырастал для него в центральную проблему познания и самопознания. «Нужно знать себя и со стороны души, и со стороны тела, нужно вникнуть в различные отношения их между собою, чтобы осмелиться сказать: я себя знаю», – писал Карамзин 20 июня 1787 (468). Видя в Лафатере «знатока в науке о человеке», сформулировавшего мысль о неповторимости человеческой индивидуальности, он надеялся услышать от него исчерпывающее объяснение. Лафатер, однако, отказавшись от какого бы то ни было доказательства, сделал в своем ответе от 16 июня 1787 г. акцент на особом предназначении человека: «Я существую – размышляю о своем бытии – и сравниваю его с другими видами бытия – и не знаю ни одного подобного человеческому, почему я называю его царственным, духовным, высоким, предназначенным на продолжение и совершенствование, – и радуюсь этому и больше не мудрствую» (470).
По сути цюрихский священник допускал самостоятельность души, ее независимость от опыта. Такой ответ, очевидно, разочаровал юного Карамзина, который в следующем письме от 25 июня1787 г. отстаивал эмпирическую точку зрения: «Итак, теперь еще невозможно в точности понять связь души с телом, это грустное открытие для того, кто так желал себя познать <…> Я родился с жаждой знания; я вижу, и тотчас хочу знать, что произвело сотрясение в моих глазных нервах: из этого заключаю, что знание для души моей необходимо, почти так же необходимо, как для тела пища, которой я искал с той минуты, как появился на свет. Как только пища моя переварена, я ищу новой пищи; как только душа моя основательно узнает какой-нибудь предмет, то я ищу опять нового предмета для познания» (472–473).
Карамзин явно прибегал к выражениям Бонне, черпая аргументацию в его сенсуалистской теории40. Проблема, решаемая Лафатером в онтологическом плане, имела для Карамзина и важный гносеологический аспект. Источником чистого эмпиризма мог быть и трактат И. Канта «Грезы духовидца» («Träume eines Geistersehers», 1766)41. Но «метафизика» Канта всегда представлялась Карамзину слишком сложной, о чем сохранились его свидетельства42. Бонне же обладал даром художественной популяризации своего философского учения. Передавая мнение о нем Виланда, автор «Писем русского путешественника», безусловно, выражал собственную точку зрения: «Никто из Систематиков <…> не умеет так обольщать своих читателей, как Боннет; а особливо таких читателей, которые имеют живое воображение» (76).