Светское богословие (если допустить такой термин) полагает, что главное – обозначить для человека формальные границы, за которые тот не вправе переходить. А внутреннее содержание его мотивов и поступков является исключительно прерогативой самой личности. Способность человека самостоятельно насыщать очерченную законом область внутренней свободы конкретными правилами и идеалами называют «свободой совести». А реализацию этой свободы – «личным правом» индивида. Нас убеждают, что если человек свободен, то сами собой образуются необходимые условия его совершенствования, в том числе нравственного. Данная аксиома и легла в основание современной правовой науки.
Увы, но то, что представляется кому-то высшим состоянием свободы личности, является в действительности состоянием его несвободы. Отрицая Божественную нравственность, человек одновременно с этим вынужденно или добровольно отрицает и Бога, пытаясь занять Его место в центре мироздания. Неспособность индивида жить с Богом свидетельствует о потере человеком подобия Божьего, добровольном принятии им плена рожденных грехом страстей, сознательном изменении своей природы и своего предназначения[166]. «Любовь Божия сотворила нас по Своему образу и подобию. Она включила нас в Церковь, хотя знала о нашем отступлении. Она дала нам все, чтобы и нас соделать богами по благодати и дару. Несмотря на это, мы, употребляя свою свободу во зло, потеряли первоначальную красоту, первоначальную праведность и отсекли себя от Церкви»[167].
Человек свободен лишь во Христе, когда его воля просто неспособна избирать злое и противиться благостной и всегда абсолютно нравственной Божьей воле[168]. «Да будет воля Твоя яко на Небеси и на земли», – молит человек Бога словами Христа. Для Отцов Церкви сама возможность избирать злое является фактом своеволия человека, ослушания им Бога, несоблюдения Его заповедей, безумием. Ведь «умный человек – это человек очистившийся, освободившийся от страстей. Действительно умен тот, кто освятил свой ум»[169].
«Остерегайся собственной своей свободы, предшествующей лукавому рабству», – писал преподобный Исаак Сирин[170]. Итак, выражаясь философически, «свобода, так же как и разум – это начала высшего мирового этического порядка, а посему сущность свободы воли заключается в господстве человека над мотивами, определяющими его поведение, в господстве во имя высших разумно-этических начал»[171]. Поэтому, «восхождение к полноте свободы сводится к искреннему, постоянному, смиренному и любовному исканию в исполнении воли Господней»[172].
Зададимся вопросом: если человек зависим от греха, то может ли он, не зная высших идеалов, которые и принимать-то не очень расположен (они – чужие для него), создать абсолютную нравственность в очерченных для него правом границах? Очевидно, она не будет являться безусловной для всех остальных людей, да и для самого автора этих ценностей. Ее можно назвать «общечеловеческими ценностями», «правовым идеалом» и т. п. Но всякий непредубежденный ум справедливо скажет, что содержание условной нравственности обусловлено историческими и иными внешними обстоятельствами[173]. И уже потому многое из того, что вчера казалось высоконравственным или просто допустимым, назавтра отходит в разряд порицаемых поступков и наоборот. Но хуже всего то, что такая субъективная нравственность вообще не признает возможности существования абсолютных нравственных правил – ведь она «независима» от Бога или вообще Его отрицает. Для такого сознания весь мир – всего лишь совокупность преходящих явлений.
Способна ли субъективная нравственность стать основой солидарной деятельности людей и мирного общежития? Очевидно, такое предположение может существовать лишь теоретически. Только «любовь долготерпит, милосердствует, не завидует, не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла» (1 Кор. 13: 4–6). А если человек нацелен на достижение своих выгод и интереса и в основе его действий лежит собственный эгоизм, разрушительной по своей природе, то никакого мирного сосуществования не получится. Не случайно сегодня законодатели многих стран, провозглашая человека свободным, тем не менее семимильными шагами ограничивают своеволие сограждан, начиная с запрета на курение и заканчивая ювенальной юстицией. Не помогает. И потому «мир сегодня заполнили разного рода “безопасностями”, но, будучи отдаленным от Христа, человек чувствует величайшую беззащитность. Ни в одну эпоху не существовало такой беззащитности, как у современных людей. Мир мучается, погибает, и, к несчастью, все люди вынуждены жить среди этого мирского мучения»[174].
Только нравственные правила, данные непосредственно Богом, иными словами, нормы абсолютные являются безальтернативными. Познание их, как и правильная практика применения, дается исключительно в Церкви, как сакральном и безгрешном Теле Христа. Именно в нравственном идеале содержатся правила, соблюдая которые человек становится свободным, свободным от греха. Это и есть высшая свобода, цель его жизни, а отнюдь не максимальное удовлетворение своих потребностей, как провозглашает современная философия. Духовно совершенствуясь, стяжая Святой Дух, становясь Его жилищем, человек уподобляется Христу.
В этом нет никакого насилия над человеком, поскольку, по словам Тертуллиана, душа, сотворенная по образу Божьему, по природе своей «христианка». С тем же успехом можно сетовать на невозможность мужчин выполнять детородные функции женщин, а крокодила – летать. И сопричастие человека Христу становится его возвращением к своему прежнему, естественному, свободному, догреховному состоянию. Через преодоление субъективной нравственности, собственного эгоизма и утверждения в любви. «Нравственный идеал, – справедливо заметил один автор, – создает, прежде всего, обязанности человека по отношению к себе. От каждого мы можем требовать, чтобы размышлением, упражнением и вообще образом жизни, направленным к добру, он поддерживал в себе живую веру в добро – залог нравственного настроения»[175].
Но даже знание абсолютных нравственных правил не является самодостаточным условием освобождения человека. Человек живет на земле во времени и пространстве, и его земная жизнь имеет свою конкретную цель. И вера касается не только объекта поклонения – кому человек поклоняется, но и того, как он живет. Иными словами, переводит индивида в область практической реализации нравственного начала, т. е. права и социальной жизни.
II. «Симфония властей» как единство права и нравственности
Сравнивая оба изложенных выше философских подхода к пониманию духовных основ человеческого бытия, легко убедиться в том, что речь идет о кардинально несхожих мировоззрениях, особенности которых легко проявляются в правосознании и действующем законодательстве. Например, вслед за Гегелем современная светская наука определяет, в частности, право собственности на любую вещь как естественное наложение воли человека на внешнюю материальную природу. «Все вещи могут стать собственностью человека, поскольку он есть свободная воля и в качестве такового есть в себе и для себя, противостоящее же ему, этим свойством не обладает. Следовательно, каждый имеет право сделать свою волю вещью и вещь своей волей»[176].
А вот религиозная философия собственности древних евреев. Для них земля являлась даром Бога Израилю, и именно это понимание позволяло евреям сохранять свое правосознание в должной редакции. Сами евреи имели право лишь на плоды земли, но и те могли быть использованы только в порядке, предусмотренном Господом. «Право собственности зиждилось не на естественном праве, коммерческих сделках или грубой силе. Оно основывалось на богословии дара земли. Земельные участки были наделами Божественного дарителя, и, таким образом, управлялись по доверенности от Бога».
Земля обетованная была не только свидетельством избранности Израиля Богом, но и знаком наличия обязанностей евреев перед Ним согласно Завету. Израиль верил, что, даже передав землю евреям, Господь сохранил абсолютное право на нее и, следовательно, нравственную власть над тем, как ее использовать. Израильтяне обладают землей, но она принадлежала Богу. И они подотчетны Ему, как своему хозяину, поскольку пользуются Его собственностью. Даже царь Израиля в этом отношении такой же обычный еврей, как и все остальные. Он также не может делать с землей все, что ему заблагорассудится[177].
Как видим, содержание нравственного идеала, которым руководствуется человек, неразрывно связано с идеями, формирующими тело правовой нормы. Если нравственность субъективна, условна и исторически обусловлена, то и право устанавливает правила, направленные на удовлетворение собственных интересов индивида, закрепляющие торжество его «я». Или, как говорил апостол Павел: «Какая мне польза, если мертвые не воскресают? Станем есть и пить, ибо завтра умрем!» (1 Кор.15: 32). Во втором случае органично связанные между собой право и нравственность имеют целью не потакание падшему человеку в его грехопадении, а возвышение личности к Богу.
Сказанное предполагает невозможность разделения права и нравственности, Церкви и государства, определение их как двух параллельно сосуществующих союзов или явлений. И презюмирует их безусловную и обязательную «симфонию». Ведь утверждая, что право зависит от содержания нравственного идеала, мы тем самым предопределили тот вывод, что и государство, как законодатель, его строй и политика зависят от Церкви. Ведь если политическая власть «свободна» от абсолютной нравственности, то разве может она закрепить должные правила в законе?
С другой стороны, «Христос не только Первосвященник и Пророк, но и Царь. Он Царь-Глава не только мистического, невидимого, интимного царства душ. Но это царство душ с неизбежностью должно воплощаться в видимой, внешней, даже материальной жизни внутренне христианизированного человеческого общества. Теократия мистическая должна выявить и доказать свою реальность в теократии или точнее в христократии и внешней»[178]. Другими словами, как некогда сказал В.С. Соловьев, «Христос не для того соединил божественное и человеческое в своем индивидуальном лице, чтобы оставить их разделенными в своем социальном теле»[179].
Отсюда неизбежно логически следует, что государство и власть лишь тогда исполняют свое предназначение, когда являются теократическими, т. е. посвященными Богу, выполняют поставленную перед ними задачу духовного спасения человека, а не упиваются собственным абсолютным могуществом. Вместе с тем очевидно, что выполнение этой задачи возможно лишь в том случае, когда государство не то что не вправе, а просто обязано являться частью Церкви и участвовать в ее жизни. Разумеется, и Церковь должна жить жизнью остального общества, даже не воцерковленного, т. е. государства.
К сожалению, этот естественный вывод не получил сегодня широкого распространения, хотя ранее считался сам собой разумеющимся. Категоричный отказ от «симфонии» слышен как со стороны клерикальных кругов, так и светской публики, хотя причины отторжения различны. Как правило, клерикалы заявляют, будто Церковь должна жить своими законами и не зависеть от государства, поскольку она «не от мира сего». В свою очередь, и представители светской науки утверждают, что если и есть худшее из зол для личности и государства, так это подпасть под обязательность церковных правил, приравнять и уравнять каноны с законами.
Однако данные утверждения (и первое, и второе) лишены какой-либо фактологической и логической основы. Да, Церковь – Тело Христово, но здесь, на Земле, она является организацией людей, живущих не только по церковным канонам, но и государственным законам, не только среди своих единоверцев, но и остального общества. Они могут представлять большинство общества, но, возможно, и нет. Христиане – соль земли, которая не позволяет миру разрушиться, орудие Божества, свет мира, свет пред людьми. Но, «зажегши свечу, не ставят ее под сосудом, но на подсвечнике, и светит всем в доме» (Мф. 5: 13–16). «Вера без дела мертва» (Иак. 2: 26), и потому «православная догматика и православная мораль, как и вообще всякая христианская этика, требуют с необходимостью от всех христиан и от Церкви, кроме личной аскезы, также и аскезы общественного служения, кроме личного индивидуального спасения, также и общественного спасения. В предельной перспективе это – максимальная христианизация человеческого общества, проникновение его началом любви уподобление его общению церковному. Мы говорим обычно «воцерковление» общества. Это не значит превращение его в Церковь, но именно преображение его целей, форм и методов по образу церкви в духе Евангелия»[180].
Нельзя быть христианином и публично не исповедовать Христа, не нести миру правду о Нем, не пытаться утвердить Божественные истины и справедливость уже здесь, на земле. «Церковь представляет собой не только совершенное единение людей с Богом во Христе, она, кроме того, еще и общественный порядок, устанавливаемый верховной волей для осуществления в нем и через него этого богочеловеческого союза. Человек по необходимости существо общественное, и окончательная цель божественного воздействия в человечестве есть создание совершенного человеческого общества. Материал для такого общества дан, это – общество несовершенное, человечество в его настоящем виде. Оно не исключено и не упразднено Царством Божьим, напротив, вовлечено в сферу этого Царства, чтобы быть возрожденным, освященным, преображенным»[181].
Государство – это тоже общество, живущее по определенным законам и руководимое единой властью. Нередко государство называют «политически организованным отечеством», и такое определение кажется верным. Как и все, буквально все органичные общественные союзы и институты, данные нам Богом, государство по своему предназначению способствует духовному совершенствованию личности. Было бы противным природе Бога полагать, будто Он мог выпустить человека в земной мир, полный греха и соблазнов, не предоставив ему инструментов личного спасения и общественной борьбы со злом. И если Церковь борется за спасение человека, ограждая его от внешнего зла и греха, то первую скрипку в этой борьбе играет государство, руководимое политической властью, которое закрепляет идеалы христианской нравственности в законах и обеспечивает торжество справедливости (насколько это вообще возможно) в жизни.
Государство не может быть атеистическим – это установленный факт. Оно может быть богоборческим в той или иной степени, если отказывается от своего предназначения, или «симфоничным», если верно ему. В идеале государство и Церковь находятся между собой в халкидонском неслиянном и нераздельном единстве, объемлют в своих границах одно и то же общество, а их цели (хотя бы важнейшие) отождествляются. Без Церкви государство не имеет конкретного знания о целях своей деятельности и нередко опускается до орудия зла. Тем самым обрекая себя на саморазрушение, поскольку создаваемое им право отделяет человека от Бога и положительного творчества. Собственно говоря, этот процесс мы, к сожалению, и наблюдаем сегодня едва ли не повсеместно.