Отсюда понятно, что характер, тип этой связи, этих производственных отношений зависит от того, каковы орудия труда, средства производства. Когда понято это, тогда становится ясно, почему социальное бытие не разделяется на «человека» и «обстоятельства», становится ясно, что «обстоятельства» (то есть фабрики, заводы, железные дороги, машины и т. д.) есть не что иное, как «искусственные органы общественного человека», есть не что-то внешнее по отношению к человеку, а есть он сам, его продолжение. Именно в этом глубокий смысл Марксовых слов: «человек – это мир человека». «Совокупность общественных отношений», «мир человека» – это и есть то, что на языке предшественников марксизма называлось «обстоятельствами». Поэтому задача теперь сводилась к тому, чтобы объяснить механизм развития социального бытия, представляющего собой неразрывное единство «обстоятельств» и «человека». И ключ к ее решению, как справедливо подчеркивает Плеханов, – в тезисах К. Маркса о Фейербахе. Человек, изменяя обстоятельства, говорится в этих тезисах, тем самым изменяет себя (ибо «обстоятельства» – это момент самого «человека»). А конкретный механизм этого «самоизменения» Человека (большая буква означает, что мы имеем в виду единство «человека» и «обстоятельств») подробно раскрывается К. Марксом в диалектике производительных сил и производственных отношений. Мы здесь не ставили задачу подробно раскрыть решение антиномии просветителей, мы остановились лишь на описанном Плехановым пути, который вел к Марксову открытию. Мы хотели показать, что «азбучные» положения марксизма, включенные в широкий исторический и социальный контекст, взятые в аспекте их становления и развития, перестают быть «азбучными».
Вот почему когда человек, историческое мышление которого развито трудами Плеханова, встречается с «азбучным» положением о роли производительных сил в общественном развитии или о значении производственных отношений, то перед его взором встают не тощие дефиниции и абстракции, а поиски Гельвеция и Руссо, Сен-Симона и Фурье, Фейербаха и Гегеля, драматические коллизии французской революции, трагедии жирондистов и якобинцев… Плеханов «распредметил» все эти формулы и категории, высвободил громадный мыслительный заряд, содержащийся в ядрах фундаментальных положений марксизма, раскрыл заключенное в них неисчерпаемое теоретическое богатство.
Подробный анализ исторической обусловленности марксизма позволил Плеханову выявить одну чрезвычайно важную особенность марксистской теории, марксистского метода. Произошло это при анализе им перехода от философии Гегеля к философии Маркса.
Вообще рассмотрение Гегеля в качестве не просто одного из истоков марксизма, но необходимого звена в развитии общественной мысли от просветителей к Марксу – это само по себе составляет важную теоретическую заслугу Плеханова. Ведь для этого нужна была высокая теоретическая смелость и исключительная нешаблонность мышления, чтобы представить концепцию идеалиста Гегеля в качестве необходимого момента развития концепции, развертывавшейся в основном в рамках материалистической традиции, чтобы в существенных моментах поставить идеалиста Гегеля выше всех материалистов прошлого, не смущаясь грозными обвинениями в «воскрешении гегельянства», исходившими от некоторых страшно воинственных материалистов (в основе взглядов которых, впрочем, наряду с воинственностью лежала, по выражению Плеханова, «огромная умственная дубоватость»).
Не гегельянство как таковое воскрешал Плеханов, а великое в гегельянстве: изучение всех явлений «в процессе их возникновения и исчезновения», рассмотрение истории человечества в качестве «законосообразного процесса, независимого от человеческого произвола», стремление «свести к общему и единому источнику все действующие и взаимодействующие силы в общественной жизни…». И эти вершины гегелевской философии, с высоты которых уже виделся горизонт марксистской мысли, Плеханов обрисовал с такой рельефностью и с такой яркостью, что даже сдержанный на похвалу Ф. Энгельс назвал плехановский анализ Гегеля «превосходным»[88].
Но у плехановского анализа перехода от Гегеля к Марксу есть и еще один важный аспект – аспект, связанный с выяснением ограниченности гегельянства, тех тупиков, в которых оказывалась гегелевская мысль, а также с характеристикой того принципиально нового шага, который был сделан К. Марксом. В этом звене анализа Плехановым разработаны столь важные и столь глубокие положения, что они и сегодня не утратили своей злободневности, а активное подключение их к современным философским дискуссиям помогло бы, на наш взгляд, сдвинуть с мертвой точки некоторые затянувшиеся споры. Что мы имеем в виду?
Отмеченный нами аспект плехановского анализа начинается достаточно известными (и тогда, и сегодня) утверждениями, что марксизм «не мог воспользоваться диалектикой в ее идеалистическом виде», что «необходимо было прежде всего освободить ее от мистического покрова», то есть от идеализма, и соединить с материализмом, что операция эта была осуществлена К. Марксом, который стоящую на голове гегелевскую диалектику «перевернул», поставив ее на материалистические ноги. Однако далеко не все из тех, кто усвоил эту формулу «переворачивания», ясно представляли (и представляют) себе конкретный механизм этого «переворачивания», механизм «соединения» диалектики с материализмом, то есть, по сути, механизм становления диалектического материализма. Между тем ясное представление о становлении диалектического материализма есть ступень к более глубокому и более точному пониманию характера, границ, структуры этого учения, его сущности.
Известен простой и как будто бы все объясняющий ответ: гегелевской диалектике мешал идеализм, отсюда и возникла задача отбросить его, взять за исходное, как говорил еще Фейербах, «природу без подстановки», то есть материальную природу как таковую, отбросив предшествующее ей в гегелевской концепции звено – некую абсолютную идею, иначе говоря, отрезать «китайскую косу» идеализма у гегелевской философии. Но когда Фейербах отрезал эту «косу» гегелевской философии, то вместе с ней оказалась отрезанной и ее голова – диалектика. Оказалось, что абсолютная идея была в ту пору необходимым условием существования диалектики в гегелевской концепции. Диалектика во многом держалась на ней, и просто отбросить это основание, не потеряв диалектику, было невозможно. Нужно было другое основание. Оно и было найдено К. Марксом.
Это решающее открытие было сделано, как совершенно справедливо подчеркивал Плеханов, прежде всего в работе «К критике гегелевской философии права» (Плеханов был знаком лишь с обобщающими выводами этого исследования К. Маркса, представленными во введении к этой работе, основная часть которой была опубликована уже после смерти Плеханова; современный читатель, имеющий возможность подробно ознакомиться с этой работой К. Маркса, может воочию убедиться, сколь удивительна была проницательность Плеханова, сумевшего уловить по одному введению самую суть Марксовой критики Гегеля). В этом произведении К. Маркса процесс преодоления Гегеля предстает с особой подробностью и потому особенно зримо. Взяв одно из «звенышек» гегелевской философской цепи (правда, весьма важное «звенышко»), К. Маркс на его примере раскрывает характерные достоинства и недостатки гегельянства. Это «звенышко» – схема возникновения «государства». Здесь Гегель прежде всего фиксирует верно подмеченный эмпирический факт, что государство является следствием развития «семьи» и «гражданского общества». Но наука должна, разумеется, ответить на вопрос, в чем состоит необходимость такого развития; для Гегеля этот вопрос был трудным. Ответить на него значило бы открыть не более не менее как материалистическое понимание истории (что во времена Гегеля объективно было невозможно). И вот, будучи не в состоянии указать действительные, естественные причины такого развития и стремясь в то же время сохранить идею объективной необходимости, закономерности такого развития, Гегель вынужден ссылаться на причины неестественные, точнее – сверхъестественные: реальной семье и реальной хозяйственной, экономической деятельности, гражданскому обществу предшествовала-де некая идея государства, которая и была движущей силой, внутренней целью, законом развития семьи и гражданского общества.
Эту суть гегельянщины четко зафиксировал К. Маркс: «В действительности семья и гражданское общество составляют предпосылки государства, именно они являются подлинно деятельными; в спекулятивном же (гегелевском. – Г. В.) мышлении все это становится на голову». У Гегеля «действительность рассматривается не как эта самая действительность, а как некая другая действительность. Выходит, что для обыкновенной эмпирии является законом не ее собственный дух, а чужой», то есть у Гегеля «идея превращается в самостоятельный субъект, а действительное отношение семьи и гражданского общества к государству превращается в воображаемую внутреннюю деятельность идеи»[89]. Задача состояла в том, чтобы раскрыть «собственный дух» эмпирии, законы ее развития. Гегель же, не решив эту задачу, «объяснял» необходимость развития семьи и гражданского общества в государство тем, что так-де было «задумано», «предопределено» в лоне «идеи государства» и что вообще вся история общества и природы была «предначертана» в идее всех идей – в лоне абсолютной идеи. Однако это «объяснение», по сути дела, ничего не объясняло. Нельзя считать объяснением заявление: государство (или какое-либо другое эмпирическое явление) возникает потому, что так и должно было случиться, что, по логике Идеи, так было предопределено. Конечно, такой «метод» позволяет гегельянцу неплохо не то чтобы понимать, но описывать процесс развития прошлого и его превращения в настоящее (и в этом описании развития элементы диалектики, безусловно, будут присутствовать). Однако понять и описать движение от настоящего к будущему (например, перспективы дальнейшего развития государственности) гегельянец на основе своей методы будет уже не в состоянии. И только когда, скажем, государство превратится в общественное самоуправление (в соответствии с законами, о которых гегелевская философия не имеет понятия), вот тогда гегельянец – рost factum – глубокомысленно может заявить, что теперь ему все «понятно»: идее государства предшествовала еще более глубокая и абстрактная идея – «идея общественного самоуправления». То есть получается, что «объясняющая» все и вся абсолютная идея в действительности не объясняет ничего: она сама (то есть природа этой «предопределенности» или, иначе говоря, законосообразности) требует объяснения. «Эта абсолютная идея, – пишет Плеханов, – столь непреодолимая в своем движении, столь сочная и плодотворная, мать всего того, что было, есть и будет в грядущие столетия, тускнеет, делается неподвижной, оказывается чистой абстракцией и, весьма далекая от того, чтобы суметь что-либо объяснить, смиренно просит хоть какого-нибудь объяснения самой себя. Sic transit gloria… ideae (Так проходит слава… идеи)»[90]. Искомое, действительное объяснение, как показывает Плеханов, было дано К. Марксом, открывшим материалистическое понимание истории. Вот этот итоговый вывод Плеханова: «для Гегеля диалектика социальной жизни, как и всякая диалектика конечного вообще, в последнем счете имеет мистическую причину, природу бесконечного, абсолютного духа. У Маркса она зависит от совершенно реальных причин: от развития средств производства, которыми располагает общество»[91]. После этого открытия отпала «всякая надобность в гипотезе духа».
Таким образом, Плеханов доказал, что преодолеть, «перевернуть» Гегеля, соединить диалектику с материализмом можно было, только открыв материалистическое понимание истории. Только в этом случае можно было отбросить абсолютную идею, не потеряв диалектику. В материалистическом понимании истории – все начала и концы марксистской диалектики. Только поняв это, можно браться за создание системы категорий, представляющей развернутое решение основного философского вопроса – об отношении сознания и материи.
Марксизм в понимании мышления и его соотношения с материей следует той глубокой традиции, которая идет от Спинозы, образно определившего мышление как способность мыслящего тела (то есть человека) активно строить свое собственное движение, свое собственное действие по форме любого другого тела. Марксизм принимает это очень глубокое определение, внося одно (но весьма существенное) дополнение, а именно то, что «мыслящее тело» – это не просто индивид, «человек», взятый сам по себе, а человек в его отношениях с другими людьми, социальное существо. То есть «активно действующим телом» является, по сути, человеческое общество, и движется оно «по контуру» внешнего мира с помощью таких «органов», как орудия труда, средства производства, государство и конституция и т. д. и т. п. Вот почему уже исходные категории диалектического материализма – материю, мышление – совершенно невозможно понять без таких категорий, как «общественная практика», как «способ производства», а субъект мышления – без категорий «производственные отношения», «классы», «классовая борьба». Вот почему материалистическое понимание истории – это не какой-то «второй этаж» философии, не что-то стоящее рядом с диалектикой, а всепроникающая душа диалектики; материалистическое понимание истории пропитывает (должно пропитывать) каждую категорию диалектического материализма. «Самой важной проблемой диалектического материализма (курсив мой. – Авт.), – остро и верно формулировал Плеханов, – была проблема исторической эволюции человечества»[92].
Так же понимал суть дела Ф. Энгельс: он, как известно, назвал Марксовы «Тезисы о Фейербахе» «гениальным зародышем нового мировоззрения». И в этом «зародыше», в этой генетической «клеточке» марксизма особенно зримо, особенно ясно видно это неразрывное единство, эта тождественность диалектического материализма и материалистического понимания истории. Именно это доказывал и доказал Плеханов, итоговым тезисом которого было: «Диалектический материализм есть высшее развитие материалистического понимания истории».
Глубоко осознанное органическое единство, тождественность диалектики и материалистического понимания истории позволили Плеханову обосновать еще одно важное положение, которое, к слову сказать, активно оспаривалось (и, увы, иногда и сегодня оспаривается) иными «марксистами».
В письме Плеханову от 6 февраля 1901 года К. Каутский написал «историческую» фразу: «…я думаю, что можно быть в некотором смысле неокантианцем и признавать историческую и экономическую доктрину марксизма». О том, что это не случайно оброненная фраза, свидетельствуют и многие другие высказывания Каутского, например такое: «Я понимаю под марксизмом не философию, а эмпирическую науку, особое понимание общества». Другой теоретик II Интернационала – В. Адлер тоже «допускает возможность замены материалистической основы» научного социализма кантовской.
Такой ход мыслей отнюдь не стал далекой историей. И сегодня в «левых» кругах нередки утверждения о независимости социалистической стратегии и политической борьбы «левых» партий от той или другой философской основы и о том, что поэтому-де политическая программа борьбы такой партии может быть вполне сочетаема с философией какого-нибудь позитивизма, идеализма или даже католицизма. Плеханов же считал, что не может, что «все стороны миросозерцания Маркса самым тесным образом связаны между собой… вследствие этого нельзя по произволу удалить одну из них и заменить ее совокупностью взглядов, не менее произвольно вырванных из совершенно другого миросозерцания»[93]. Он это доказывал и демонстрировал постоянно – и в общетеоретической форме, и на весьма впечатляющих конкретных примерах.
А. Богданов, к примеру, желал быть последовательным революционным борцом за дело трудящихся, сторонником Марксовой теории социалистической революции; он воевал с реформистами и в эпоху первой русской революции входил в большевистский ЦК. Но Богданову, удрученному поражением революции и не понявшему действительных причин этого поражения, показалось, что наилучшей основой марксистской теории революции и социалистической революционной деятельности может быть не диалектический материализм, а одна из разновидностей позитивизма – махизм; Богданову показалось, что диалектический материализм с его признанием объективной истины и объективной законосообразности исторического процесса есть одна из форм оправдания действительности, ведущая в конечном счете к оппортунизму и реформизму. Отрицающий же объективные законы махизм, с его точки зрения, раскрепощает революционера, открывает перед ним простор для «творческой», «решительной», не сдерживаемой никакими рамками преобразовательной деятельности.