Таким образом, «теология Ветхого Завета» или «теология иудейской Библии»6 / «теология Танаха»7 в настоящее время оказывается научной и богословской дисциплиной, открытой для сотрудничества христианских и иудейских ученых. Такие характерные для многих авторов принципы богословского исследования как восприятие еврейской Библии в качестве божественного откровения, рассмотрение ее теологии как самостоятельного источника богословского знания и использование исторического подхода к ее изучению могут служить прочным основанием для создания богословской дисциплины, которая может иметь принципиально межконфессиональный, иудео-христианский характер. По нашему мнению, попытки проложить искусственную границу между «теологией Ветхого Завета» и «теологией Танаха» принципиально неконструктивны и могут свестись только к возвращению к догматическому подходу, навязывающему тексту еврейской Библии христианские или раввинистические интерпретации.
Богословие Ветхого Завета как богословская дисциплина не может обойтись без некоторых богословских идей, которые исследователи кладут в основу своей работы. Очевидно, что первой подобной идеей является богодухновенность самого библейского текста, рассматриваемого экзегетом (в противном случае речь может идти только об историко-филологическом изучении Библии как любого древнего текста, а не о ее богословском исследовании). Из этого принципа неизбежно следует другой вывод – богословие Ветхого Завета/Танаха должно рассматриваться экзегетом и как божественное послание, адресованное древнееврейскому обществу, и как актуальный источник богословских прозрений для современных верующих. Подобный подход, очевидно, может быть принят иудеями, христианами и теми мусульманами, которые не настаивают на тезисе о тотальном искажении иудейских и христианских Писаний. В таком случае принципы богословия Ветхого Завета/Танаха могут быть прочной основой для богословского исследования, объединяющего ученых, придерживающихся разных конфессиональных позиций. Этот факт уже давно был отмечен в работах иудейских ученых, писавших о библейском богословии. Так, Ицхак Калими в своей работе «Ранний иудейский экзегесис и богословская полемика: изучение Писания в тени внутренней и внешней полемики» указывает, что «христиане и иудеи могут вместе определять основные теологические положения библейских авторов, редакторов и канонистов; определять теологические положения, объединяющие весь библейский корпус; читать еврейскую Библию в поисках религиозного послания и моральных ценностей, которые могут быть извлечены оттуда для пользы всего человечества. Они могут сформировать библейское богословское исследование как ветвь академической науки и отдать предпочтение “внеконфессиональному” изложению библейской теологии»8. Аналогичным образом, Гершом Ратхайзер, говоря о методологии своей работы, указывает, что «настоящее исследование разрабатывает аппарат для внеконфессионального, сосредоточенного на этике заповедей (мицвот), и историко-филологического подхода к иудейской Библии и содержит первые шаги альтернативной парадигмы рассмотрения библейского текста»9. Примечательно, однако, что оба автора останавливаются на полпути, предлагая использовать богословие Танаха только как вспомогательную богословскую дисциплину для отдельных исследований в рамках иудейской или христианской теологии. По нашему мнению, подобный подход недооценивает всей важности рассматриваемой дисциплины: теология Ветхого Завета/Танаха может быть самостоятельным фундаментом для полноценного богословского исследования, которое могут вести любые исследователи, связывающие себя с иудеохристианской традицией. Разумеется, подобный подход вовсе не означает запрета на обращение к богословским идеям, сформулированным после завершения Ветхого Завета. Положения богословия Ветхого Завета должны в данном случае рассматриваться только как набор аксиом, из которых могут исходить ученые, работающие в рамках предложенной нами исследовательской программы. Подобный подход позволит интегрировать различные богословские традиции, которые будут рассматриваться как равноправные участники богословского диалога.
Именно такой подход будет использоваться нами при исследовании книги Даниила. Такие базовые идеи теологии Ветхого Завета как единобожие, избранность еврейского народа, вытекающая из его Завета с Богом, богодухновенный характер библейских книг, входящих в Танах/Ветхий Завет, будут являться основными принципами нашего богословского исследования. Это, разумеется, не значит, что мы не будем иногда приводить в качестве аргументов идеи, образы и толкования, почерпнутые из более поздних религиозных традиций – иудаизма, христианства и ислама. Мы будем обращаться к ним на протяжении всей работы, однако их использование не будет носить догматического и систематического характера. Так, мы можем использовать в качестве аргумента определенный христианский или иудейский текст, в котором, по нашему мнению, верно раскрывается определенная идея, содержащаяся в книге Даниила – не используя другие христианские и иудейские тексты, идеи которых не представляются нам достаточно убедительными. Таким образом мы, с одной стороны, постараемся максимально расширить поле нашего богословского исследования, а, с другой стороны, критически и аналитически подходить ко всем существующим богословским традициям толкования книги Даниила.
Историко-критический метод и богодухновенность писания
Мы рассмотрели некоторые теоретические вопросы, связанные с комментированием Священного Писания. Однако толкование такого текста, как книга Даниила, ставит перед нами еще ряд проблем помимо обсуждавшейся в предыдущих разделах дихотомии между научным и богословским и конфессиональным и внеконфессиональным подходами. Это вопрос об отношении к традиционным представлениям об авторстве и датировке библейских книг и об особенностях толкования псевдоэпиграфических произведений. К рассмотрению первого из них мы и обратимся в настоящем разделе.
Традиционные представления об авторстве и датировке многих книг Священного Писания иногда подвергались сомнению уже в Древности и в Средние века, однако они были всерьез поставлены под вопрос только в XVIII веке с развитием историко-критического метода. В 1753 году во Франции была издана работа Жана Ас-трюка, который на основе филологического анализа предположил, что в основе Пятикнижия лежат два различных источника, соединенных воедино более поздним редактором. Данная концепция получила широкое признание в немецкой библеистике после публикации отстаивавшей аналогичное мнение работы И.Г. Эйхгорна «Введение в Ветхий Завет» (1781), став основой для различных реконструкций истории Пятикнижия. Подобному критическому анализу вскоре стали подвергаться и другие библейские книги. Первопроходцем в данном случае также был И.Г. Эйхгорн, чьи работы «Введение в Ветхий Завет» и «Введение в апокалиптические книги Ветхого Завета» стали примером применения методов «высшей критики» ко всему массиву библейской литературы. Научные исследования, активно развивавшиеся на протяжении всего XIX столетия, поставили под вопрос традиционные представления об авторстве, датировке и первоначальном составе библейских книг. Стало очевидно, что формирование современного библейского текста было длительным процессом, включавшим в себя работу множества неизвестных нам писателей и редакторов. Одним из произведений, оказавшимся в центре внимания сторонников историко-критического метода, стала книга Даниила.
Первым критиком традиционного представления об авторстве книги Даниила стал живший в III в. н.э. философ-неоплатоник Порфирий, автор трактата «Против христиан». По словам бл. Иеронима «против пророка Даниила написал двенадцатую книгу Порфирий, утверждая, что книга эта написана не тем, именем коего надписывается, а неким, жившем в Иудее во времена Антиоха, называемого Епифаном, и что не столько Даниил предсказал будущее, сколько тот описал прежде бывшее»10. Концепция Порфирия, с одной стороны, является примером блестящего филологического анализа, предвосхитившего работы ученых Нового времени. С другой стороны, сложно сомневаться в том, что ход мысли Порфирия был подсказан ему существовавшей в его время экзегетической традицией. Все христианские комментаторы полагали, что видение Даниила, описанное в 8 главе, предсказывает события, произошедшие во времена Антиоха Епифана, а сирийские христианские и, вероятно, иудейские комментаторы считали, что во времена Антиоха исполнились все предсказания, содержащиеся в книге Даниила.
Вкратце напомним читателю основные перипетии этого периода еврейской истории. Во II веке до н.э. Иудея входила в состав государства Селевкидов, крупнейшего из эллинистических царств, простиравшегося от Индийского океана до Средиземного моря. Еврейская община Иерусалима, объединенная вокруг Храма, имела гарантированное властями самоуправление, налоговые льготы и была в целом лояльна греческим царям. Тем не менее по-видимому уже в это время в ней назревал конфликт между сторонниками строгого следования традиционным религиозным нормам и определенной изоляции от эллинистической культуры и теми, кто стремился к культурной интеграции евреев в космополитический мир эпохи эллинизма. Происходящие в нем политические события постоянно оказывали влияние на жизнь еврейского населения Палестины. Держава Селевкидов непрерывно испытывала внешнеполитические трудности из-за многолетнего конфликта с контролируемым Птолемеями Египтом и растущего влияния Рима на Востоке. В 175 году до н.э. на престол вступил Антиох IV. В 170 году до н.э. он возобновил военные действия против Египта, стремясь гарантировать сохранение за Селевкидами завоеванных его отцом Сирии и Палестины. Постоянные финансовые затруднения и необходимость укрепить стабильность и единство государства постепенно спровоцировали конфликт между Антиохом и сторонниками еврейской религиозной и культурной автономии. В 175 году до н.э. иерусалимским первосвященником стал сторонник эллинизации Ясон, приобретший эту должность за огромную взятку. Он получил разрешение организовать в Иерусалиме гимнасий и создать там греческий полис. В 171 году до н.э. должность первосвященника захватил другой сторонник эллинизации, Менелай, снова передав за нее царю большую сумму из храмовой казны. В 168 году до н.э. во время очередного похода Антиоха в Египет Ясон со своими сторонниками атаковал Иерусалим, пытаясь снова занять Храм; вероятно, эти события также сопровождались вооруженными выступлениями традиционалистской оппозиции эллинизаторам. В ответ Антиох атаковал Иерусалим, подвергнув его жителей суровым репрессиям. Вскоре после этого царь приступил к масштабным мероприятиям по искоренению иудейской религии – под страхом смерти были запрещены празднование еврейских праздников и соблюдение субботы, совершение обрезания и чтение Торы. Иерусалимский Храм был превращен в святилище Зевса Олимпийского, в поклонении которому были принуждены участвовать иудеи, а в городе учреждена цитадель Акра, где был размещен сирийский гарнизон. Эти религиозные гонения и репрессии вызвали восстание, возглавленное провинциальной священнической семьей Маккавеев. В 164 году до н.э. повстанцам удалось занять Иерусалим и очистить Храм, что положило начало возникновению независимого еврейского государства, существовавшего до его завоевания римлянами.
Порфирий полагал, что автор книги Даниила описал все эти события под видом пророчеств, сделанных в VI веке до н.э. Его работа вызывала резкую критику христианских авторов, а все списки трактата «Против христиан» были сожжены по указу императора Феодосия II, так что точка зрения Порфирия известна нам только по ее пересказу бл. Иеронимом. Однако популярность трудов бл. Иеронима в Западной Европе предопределила то, что концепция Порфирия была хорошо известна всем последующим христианским экзегетам. Тем не менее серьезные сомнения в авторстве пророка Даниила возникли у европейских ученых только в XVII-XVIII веках. Первоначально подобные идеи были выказаны Барухом Спинозой и Исааком Ньютоном. Они основывали их на том, что повествование о пророке Данииле в 1–6 главах ведется в третьем лице. Исходя из этого они предположили, что эта часть книги Даниила составлена уже после смерти пророка, в то время как видения, содержащиеся в 7–12 главах, рассматривались ими как принадлежащие самому пророку Даниилу. В XVIII веке в европейской науке возродилась концепция Порфирия, предполагающая маккавейскую датировку книги Даниила. Ее разделяли английский философ-деист Э. Коллинз и швейцарский реформатский теолог Г. Корроди; в 1803 году она была поддержана И.Г. Эйхгорном в третьем издании «Введения в Ветхий Завет». На протяжении XIX века критическая датировка книги Даниила получает все большее признание среди исследователей.
Очевидно, что результаты историко-критических исследований всерьез поставили вопрос о богодухновенности библейского текста. Традиционные представления о богодухновенности были основаны на том, что библейские книги были написаны пророками, непосредственно получавшими откровения от Бога. Выявление в составе библейских книг редакций и даже псевдоэпиграфов ставило под сомнение авторитет Священного Писания, которое, таким образом, рисовалось недостаточно точно передающим откровения пророков, а то и искаженным более поздними редакторами и переписчиками. Именно по этой причине работа представителей историко-критического метода сразу же встретила решительный отпор со стороны сторонников традиционных взглядов.
Наиболее распространенным ответом на результаты историко-критического анализа библейского текста со стороны большинства представителей Церкви был и остается консервативный или фундаменталистский подход к Священному Писанию, предполагающий простое отрицание достижений современной библеистики. Подобная концепция до сих пор господствует среди большинства верующих, недостаточно знакомых с современной библеистикой и неспособных оценить все значение ее достижений. Однако гораздо больший интерес представляют мнения тех богословов, которые, признавая значение историко-критического метода, пытаются переосмыслить традиционное представление о богодухновенности Священного Писания и природе его авторитета, воссоздав его на новом уровне. Американский богослов К. Спаркс в своей работе «Слово Божие в человеческих словах. Евангелическое восприятие библейской критики» описывает несколько «конструктивных» христианских реакций на успехи историко-критического метода11. К ним можно отнести идеи немецкого теолога Герхарда фон Рада (1901– 1971) и его учеников, пытавшихся увидеть заключенное в библейском тексте теологическое послание, «керигму», при этом рассматривая всю совокупность библейской истории как Heilsgeschichte, «священную историю», отделяемую ими от реальной земной истории12. Другим стал подход представителей «движения библейского богословия», по мнению которых основным содержанием Библии являются теологические повествования об исторически достоверных «великих деяниях» Бога, таких как Исход из Египта или воскресение Иисуса Христа13. Как видно, указанные подходы, признавая наличие исторических неточностей и ошибок в канонических текстах, делают основной акцент на центральных событиях древнееврейской и первоначальной христианской истории и на связанном с ними теологическом послании библейских книг, в которых и заключается главное библейское послание, адресованное верующим. Среди наиболее интересных попыток решения этой проблемы, актуальных для нашего исследования, мы можем назвать «канонический подход», предложенный американским исследователем Б.С. Чайлдсом (1923–2007)14. Чайлдс, признавая достижения историко-критического метода, обращает внимание на то, что он превращает изучение Библии в историческое исследование развития древнееврейской литературы, лишая библейские тексты их теологического значения. Концепция, предложенная Чайлдсом, предлагает сосредоточиться на изучении канонической формы библейского текста, независимо от того, кто был ее автором и каким образом был составлен имеющийся у нас текст. По мнению Б. Чайлдса определяющее значение играет окончательная форма текста Священного Писания, которая «свидетельствует о полной истории откровения», данного Богом народу Израиля15; именно она становится авторитетной для всех последующих поколений данной религиозной общины. Теологический посыл «канонического подхода» еще более полно раскрывается в работах другого американского исследователя, Дж. Сандерса. Он говорит о действии Св. Духа на всем протяжении создания библейского произведения вплоть до его канонизации: «Модель, рассматриваемая “каноническим критицизмом” как наиболее близкая к истине, заключается в том, что Святой Дух действует на всем протяжении канонического процесса: начиная с оригинального автора высказывания, через то, что было понято его слушателями; на то, как более поздние редакторы видоизменили устную или письменную фиксацию того, что было сказано;