Некоторые исследователи идут еще дальше, предполагая, что авторы псевдоэпиграфов не просто приписывали мудрецам древности свои собственные откровения, а реально мистически отождествляли себя с ними, полагая, что им снова явились откровения, когда-то явленные героям древности. Одним из оснований этой идеи могло стать восприятие видений не как внутренней психологической реальности, а как некоторых объектов, существующих независимо от человеческого восприятия. Как отмечает Д.С. Рассел, подобную концептуализацию видений можно увидеть во многих псевдоэпиграфических сочинений, таких как сочинения, связанные с именем Еноха, книга Баруха и книга Даниила42. Еще более очевидным образом откровения приобретают объективный и раз и навсегда зафиксированный характер в Третьей книге Эзры. В ней говорится о том, что Эзра в течение сорока дней получает от Бога девяносто четыре книги Божественного откровения и еще семьдесят эзотерических книг, предназначенных только для «мудрых из народа» (3 Ездр 14, 47–48). Таким образом, небесное откровение в данном случае понимается как книги, которые могут быть даны любому из пророков. Примечательно, что именно в апокалиптической литературе мы находим активное развитие темы небесных книг, которые и являются источниками пророческого откровения43. При подобном подходе откровение приобретает предметный и объективный характер – оно может быть однажды даровано древнему пророку, а затем еще раз открыто автору псевдоэпиграфического сочинения по его собственному убеждению, являющемуся свидетелем конца времен.
Не менее интригующая гипотеза была предложена бразильским исследователем В. Доброрукой. По его мнению, псевдоэпиграфия может «восприниматься и функционировать как разновидность феномена одержимости, в котором реальный писатель представляет себе, что является именно тем человеком, от имени которого он пишет»44. Он строит свою работу на сравнении древнееврейской псевдоэпиграфии с творчеством бразильских спиритуалистов, в частности, известного медиума Шику Шавьера, написавшего более 400 книг с помощью автоматического письма. Шавьер искренне полагал, что не является автором этих книг, приписывая авторство душам, передававшим ему сообщения. По мнению Доброруки, аналогичный феномен связи с душами древних мудрецов (или в случаях Еноха и Илии с телесно вознесенными на небо праведниками) может стоять за псевдоэпиграфической литературой; в частности, он приводит легендарное описание перевода Септуагинты у Филона Александрийского, напоминающее феномен автоматического письма. Согласно приведенной им истории, семьдесят переводчиков в уединении переводили библейский текст на греческий язык, в результате получив абсолютно идентичные тексты, «как будто бы продиктованные» им свыше. Концепция одержимости духом древнего пророка и, тем более, написания псевдоэпиграфических сочинений с помощью автоматического письма, разумеется, может показаться небесспорной и недостаточно подкрепленной фактическими материалами, однако ее, безусловно, никоим образом невозможно исключить из рассмотрения.
Таким образом, мы видим, что авторы псевдоэпиграфов в целом должны рассматриваться не как создатели подложных произведений, а как истинные мистики, передававшие своим современникам божественные откровения, и подписывавшие их именами древних мудрецов, чьей истинной принадлежностью они считали указанные откровения. К подобному подходу склоняется целый ряд исследователей псевдоэпиграфии – кроме перечисленных выше авторов можно назвать таких ученых как В. Шпеер45, Дж. Коллинз46, К. Роуланд47, А. Орлов48. Если согласиться с этой точкой зрения, то можно заключить, что единственный обман своих читателей, который позволяли себе авторы псевдоэпиграфических сочинений, состоял в том, что они не сообщали читателю об истинном процессе создания своих произведений, а стремились выдать их за воспроизведение подлинных рукописей древнего автора, каким-то чудом сохранившихся до настоящего времени и открытых только публикатором псевдоэпиграфа49. Этот подход не чужд и автору книги Даниила. В видениях Даниила постоянно акцентируется, что его сочинение должно быть скрыто от читателей до «последнего времени» (Дан 8, 26; Дан 12, 9), под которым автор очевидным образом понимал эпоху гонений Антиоха. Подобный прием должен был объяснить читателю тот факт, что предлагаемое ему сочинение древнего автора до сих пор не было известно и не входило в библейский канон.
Зачем же авторы псевдоэпиграфов шли на обман, приписывая собственные откровения мудрецам древности? Наиболее распространенное в науке объяснение этого факта состоит в том, что создание псевдоэпиграфической литературы было вызвано закрытием библейского канона. Это мнение было высказано уже британским богословом начала прошлого века Р. Чарльзом. По его мнению, закрытие библейского канона и господство Моисеева Закона в эпоху Второго Храма привело к тому, что претензии на пророческий статус должны были неизбежно вызвать недоверие, а то и обвинения в лжепророчестве50. Этот мотив становится особенно очевидным в связи с тем, что в определенный период среди еврейской общины сложилось мнение о том, что дух пророчества, некогда действовавший в Израиле, оставил еврейский народ. Раввинистическая традиция считает, что все пророки родились до разрушения Первого Храма и последними пророками были Аггей, Захария и Малахия. Неизвестно, насколько рано сложилась подобная концепция, однако тот факт, что оракулы поздних пророков были добавлены к книгам Исаии и Захарии, а некоторые поздние тексты в целом негативно высказываются о пророках как об обманщиках (Зах 13, 1–6) свидетельствует о том, что в эпоху Второго Храма пророки начинают восприниматься только как герои прошлого, в то время как современные претензии на пророческий статус априори расцениваются как ложные51. Во II веке до н.э., эпохе начала широкого распространения псевдоэпиграфии, учение о прекращении пророчества воспринималось в некоторых еврейских кругах как самоочевидное. Так, в Первой книге Маккавейской повествуется о том, что после очищения Храма Маккавеями оскверненные языческими жертвоприношениями камни храмового алтаря «сложили на горе храма в приличном месте, пока придет пророк и даст ответ о них» (1 Макк 4, 46). Очевидно, что автор этого пассажа считает само собой разумеющимся, что в настоящее время пророков нет, и пророчество может возобновиться только в будущем, в эсхатологическое время. В подобной ситуации, когда претензии на получение откровений свыше были бы восприняты с недоверием и даже могли навлечь обвинения в лжепророчестве, апокалиптики были вынуждены прибегать к использованию псевдоэпиграфии, утверждая, что стали обладателями рукописей, созданных кем-то из древних мудрецов. Этот обман в их глазах должен был представляться не только невинным, но и неизбежным и богоугодным делом, коль скоро они желали донести до своих современников полученное ими послание свыше.
Таким образом, мы можем заключить, что псевдоэпиграфический характер книги Даниила никоим образом не ставит под сомнение ее каноничность и не уменьшает ее богодухновенности и даже богооткровенности. Видения Даниила были составлены книжниками, принадлежавшими к кругу, возводившему свое происхождение к пророку Даниилу и его друзьям; очень вероятно, что они реально видели видения, которые затем приписали древнему пророку. Исходя из этого, мы должны всерьез относиться к книге Даниила как к данному Богом откровению свыше – откровению, актуальному не только для евреев маккавейской эпохи, но и для современных читателей книги Даниила.
Толкование священного писания. Sensus plenior
Прежде, чем перейти к комментированию самой книги Даниила, необходимо рассмотреть вопрос о методах и принципах богословского толкования библейских произведений. Большинство современных комментаторов Священного Писания в своей работе в первую очередь руководствуются историко-критическим методом. Этот метод предполагает изучение библейских книг как литературных произведений, прошедших длительную эволюцию, порожденных определенной средой с ее религиозными, культурными и социальными особенностями. Его главной целью является определение смысла, вложенного в тот или иной библейский текст его автором52. Историко-критический метод включает в себя целый ряд частных научных методов, использующихся исследователями для анализа библейского текста. Это текстуальная критика, служащая для установления оригинального библейского текста, литературный критицизм, рассматривающий историю его формирования, изучение истории редакций определенного текста и истории форм (жанров), входящих в его состав; исследование истории традиций, отразившихся в том или ином тексте, определение исторической ситуации создания библейского текста и формирующих его слоев53.
Все эти методы, безусловно, незаменимы при изучении истории создания библейских произведений и определении первоначального авторского замысла, вложенного в то или иное сочинение. Однако они акцентируют внимание только на одной стороне библейского текста. Во-первых, они всецело сосредоточены на человеческом авторстве Писаний – до такой степени, что работы представителей историко-критического метода нередко производят впечатление полного игнорирования или даже отрицания божественного авторства Священного Писания. Во-вторых, исследование Писания в работах представителей историко-критического метода представляет собой движение в прошлое – от канонического текста к его древним пластам и их значениям, в то время как движение текста в будущее – к новым значениям, приобретаемым текстом в процессе истории почитающей его религиозной общины, в рамках всего иудейского и христианского канона и более поздней экзегетической традиции, не является предметом исследования и фактически игнорируется. Указанные недостатки историко-критического метода заставляют нас обратиться к другим методам исследования библейского текста, являющимся частью традиционной библейского экзегетики. В данном случае нас, в первую очередь, будут интересовать толкования содержащихся в Библии пророческих и апокалиптических текстов, традиционно вызывающих как наибольший интерес у читателей, так и наибольшие сложности у толкователей.
Классические пророческие тексты Ветхого Завета в эпоху своего создания не требовали специального толкования – их смысл был хорошо понятен современникам, которым и был адресован. Однако канонизация пророческих книг в составе библейского канона радикального изменила ситуацию – пророческие сочинения превратились в тексты, адресованные общине верующих на протяжении всей ее истории. Первоначальные смыслы пророческих книг забывались или теряли актуальность, но сами книги продолжали читаться и восприниматься как Священное Писание. В результате начинается процесс возникновения особого жанра толкований пророческих книг, авторы которых стремились понять заключенный в них смысл. Зачастую это происходило с помощью достаточно прямолинейной актуализации – толкователи стремились связать указанные тексты со своей эпохой и увидеть в древних пророческих текстах современные им реалии.
Древнейший пример подобного подхода к толкованию Библии мы находим в свитках Кумранской общины, создавшей первые в мировой истории последовательные комментарии библейских книг54. Их наиболее ярким примером является толкование книги пророка Аввакума, в котором предсказанные в ней события переосмысливаются и связываются с современной авторам комментария исторической ситуацией и жизнью кумранской общины. В науке кумранские толкования получили название «пешер» (רשפ), буквально «толкование», «интерпретация». Общий принцип кумранской экзегетики можно уяснить из весьма знаменательной фразы, содержащейся в комментарии на книгу Аввакума: «И велел Бог Хаваккуку записать то, что произойдет {с} последним поколением, но (тайну) срока исполнения он не возв[е]стил ему. А относительно того, что Он сказал: “Чтобы читающий бегло прочитал” (2:2), – имеется в виду Учитель праведности, которому Бог поведал все тайны слов Его пророков-рабов»55. Таким образом, кумраниты полагали, что истинное значение пророчеств было непонятно даже самим пророкам и должно было быть открыто только членам общины. Библейские пророчества понимались ими как загадочные божественные послания, смысл которых станет ясен только во времена их исполнения благодаря «богодухновенному экзегесису» лидера общины – Учителя Праведности. Вопрос происхождения манеры комментирования, характерной для Кумрана, давно вызывает интерес исследователей. В качестве возможных источников кумранской традиции комментирования они называют как месопотамскую и египетскую традицию толкования снов и знамений, так и эллинистическую традицию комментирования древнегреческой классики56. Судя по всему, центральная для пешеров идея тайны, заключенной в божественном послании свыше, имеет древневосточное происхождение, в то время как форма комментария к классическому тексту может быть результатом эллинистического влияния57. Примечательно, что более ранняя стадия эволюции традиции, позднее отразившейся в кумранских комментариях, вероятно может быть усмотрена в книге Даниила58. В приведенных в ней толкованиях снов фигурирует арамейский термин רשפ (Дан 2, 36), являющийся точным арамейским соответствием еврейского наименования кумранских комментариев (пешер). В связи с этим довольно примечательной выглядит связь кумранского пешера с месопотамской традицией комментирования снов и знамений, по-видимому, унаследованной Кумраном через круги, из которых вышли книга Даниила и сочинения, связанные с именем Еноха. Кумранские толкования библейских пророческих текстов вероятно имеют своим прообразом месопотамские толкования снов и знамений, которые в еврейской среде стали восприниматься как толкования посланий свыше, имеющих апокалиптический смысл. Примечательно, что структуру, близкую к кумранским комментариям, мы находим уже в самой книге Даниила. Так, Даниил каждый раз приходит в недоумение относительно значения своих видений, и их смысл объясняется ему только angelus interpres, выступающим в роли богодухновенного толкователя, которому в Свитках Мертвого Моря аналогичен Учитель Праведности.
Следующие примеры интерпретации, близкой по своему характеру к кумранской, мы находим в Новом Завете. Они особенно характерны для Евангелия от Матфея, где автор постоянно говорит об исполнении пророчеств, осуществленном Иисусом Христом (Мф 1, 23, Мф 2, 15, Мф 2, 23). Параллели между экзегетическим методом Матфея и Кумранской общины уже давно обратили на себя внимание исследователей59. Не вдаваясь в обсуждение научной полемики относительно возможной связи между манерой комментирования, характерной для кумранитов и матфеевской общины, мы хотим, в первую очередь, обратить внимание на то, что оба движения полагали, что действуют во времена начала эсхатологического Избавления, и состояли из евреев, высоко ставящих авторитет пророческих книг. В результате их библейская экзегеза в первую очередь сосредотачивалась на толковании пророчеств, которые ставились в соответствие с событиями, актуальными для членов этой религиозной общины. В Евангелии от Матфея основное внимание уделяется библейским пророчествам, призванным доказать мессианское достоинство Иисуса Христа. Примечательно, что автор нередко связывает с этой темой библейские пророчества, первоначально не имевшие мессианского смысла, равно как и приводит легендарные повествования, близкие по своему характеру к агадическим мидрашам.