Мертон написал свою главную работу в 1949 году. Интересно отметить, что современная социология знания, прежде всего в лице Эдинбургской школы (Д. Блур), под влиянием идей французского постструктурализма пошла в совершенно противоположном направлении, анти-мертоновском. В частности, с позиций социального конструкционизма Блур выступил с категорической критикой любых универсальных принципов научности, даже самой идеи нормативности познания, а также против идеи «научной рациональности».
Еще одним теоретическим и методологическим дополнением ЭД, на которое почти не ссылаются философы-аналитики, является концепция личностного знания Майкла Полани. Как отмечает М. Сэндвиш, между двумя концепциями очевидное сходство72. Прежде всего, само понятие «личностного знания» соответствует пониманию знания с точки зрения ЭД. Как и ЭД, позиция Полани противоположна трактовке знания у Платона – Фреге – Поппера как чего-то объективно существующего. Согласно последней, знание не может содержать элементы субъективности, оно независимо от людей. Полани отвергает такое понимание знания. Знание – это прежде всего знание людей. Нельзя отделить знание от человека, который знает. Говоря о личном участии познающего в актах познания и понимания, Полани пишет:
«Личностное знание – это интеллектуальная самоотдача, поэтому в его претензии на истинность имеется определенная доля риска. Объективное знание такого рода может содержать лишь утверждения, для которых не исключена возможность оказаться ложными. Все утверждения, которые вы найдете в этой книге, – это мои личные свершения, плоды моей интеллектуальной самоотдачи. Они претендуют на это, и только на это»73.
В то же время «личностное знание» – это не знание только для себя. Полани определяет познание как «ответственный акт, претендующий на всеобщее»74. Понятия «интеллектуальная самоотдача» и «ответственность», которые Полани использует здесь, свидетельствуют об эпистемической нормативности, присущей в целом его концепции. Полани полагает, что у ученого есть призвание, которое заключается в том, чтобы преследовать истину так, как он ее понимает.
Еще одно общее, что характеризует ЭД и концепцию Полани, это идея Полани о том, что познание не может быть сведено к следованию набору правил, что оно есть некоторого рода искусство. В этом смысле ЭД также считает, что демонстрация интеллектуальных добродетелей – это не гарантия успеха. ИД только могут способствовать достижению истины. Также у Полани можно найти описание некоторых ИД: например, это любовь к знанию. В более раннем сочинении «Наука, вера и общество» Полани утверждает, что наука должна содержать в себе «четыре установки: 1) что есть такая вещь, как истина; 2) что все члены [научного сообщества] любят ее; 3) что они чувствуют себя обязанными и 4) де-факто способны на ее преследование»75.
§ 1.2. Экзистенциализм и эпистемология добродетелей
Как любая теоретико-познавательная конструкция, ЭД нуждается в обосновании со стороны онтологии. Используя выражение Л. Загзебски, знание есть «когнитивный контакт с реальностью». Но этот «когнитивный контакт» является чисто декларативным, если не подкрепляется какой-то рационально приемлемой онтологией познающего субъекта. В современной аналитической эпистемологии этот вопрос остается открытым. Мы считаем, что это упущение может быть восполнено путем обращения к континентальной философской традиции. Сейчас много говорится о необходимости нахождения точек соприкосновения между аналитической и континентальной философией. Среди различных направлений континентальной философии наиболее близким к ЭД является экзистенциализм, поскольку в нем отчетливо прослеживается связь познания и этики. Однако нас здесь интересует не экзистенциализм сам по себе, а то, в какой мере он способен предоставить независимые основания для эпистемологии добродетелей.
В качестве онтогносеологического основания для эпистемологии добродетелей мы предлагаем использовать концепцию экзистенциального, или субъективного, материализма, которую развивает в отечественной гносеологии Э. А. Тайсина, и близкую к ней концепцию экзистенциального реализма А. Н. Фатенкова. Важность этих концепций, на наш взгляд, заключается в двух аспектах. С одной стороны, они сохраняют субъектно-объектное противопоставление, которое необходимо для теории познания. Если это противопоставление снимается, как это делает, в частности, Хайдеггер, то теория познания коллапсирует в онтологию. С другой стороны, они утверждают, что в сущности, т.е. на онтологическом уровне, основания бытия и познания совпадают. Если отрицать это, тогда следуют крайности радикального скептицизма и тотального релятивизма. Считается, что можно иметь либо одно, либо другое, но не оба сразу. Либо вы признаете субъектно-объектную оппозицию, и тогда этот «раскол», в конечном счете, неизбежно делает познание невозможным. Либо вы снимаете это противопоставление, но тогда невозможен никакой специфически теоретико-познавательный дискурс, поскольку мы помещаем субъекта в само бытие (как хайдеггеровское «бытие, которое понимает»), а это уже онтологический уровень рассмотрения. Достоинство экзистенциальной онтогносеологии, на наш взгляд, именно в том, что она позволяет нам занять альтернативную позицию, «третий путь», via media.
Начнем с анализа гносеологических идей Э. А. Тайсиной. Как справедливо отмечает В. И. Пржиленский, Тайсиной «удается сохранить немало того, что считается содержанием классической теории познания. Последняя при этом сама включается в теорию бытия, ибо, по мысли автора, “теория познания – это теория познания бытия”, о чем забывают те, кто разделяет бытие и познание, отделяет и даже изолирует друг от друга соответствующие области философского знания»76.
Если идеализм делится логически на объективный и субъективный, то материализм делится только в хронологическом порядке: стихийный, атомистический, механистический, антропологический, диалектический. Но почему материализм не может подразделяться также логически: на «объективный материализм» и «субъективный материализм»? Тайсина ставит в упрек современной западной эпистемологии ее бессубъектность, и ее термины «субъективный материализм» или «экзистенциальный материализм»77 призваны отразить, что теория познания должна иметь «человеческое измерение». На наш взгляд, это качество экзистенциального материализма в наибольшей степени сближает его с ЭД, так как последняя в значительной мере является субъекто-центрированной и также выступает против идеи бессубъектности знания.
Основной гносеологической «синтагмой»78 экзистенциальный материализм объявляет рассуждение о соотношении абсолютного и относительного в познании, которое Тайсина в афористическом изложении формулирует так: «Истина существует (или не существует), она едина (или не-едина) и она абсолютна (или не-абсолютна)»79. Эту диалектику истины мы также находим в ЭД, в которой утверждается, что истина является принадлежащей, с одной стороны, субъекту (и в этом смысле можно сказать, что она относительна), а с другой стороны, миру (и в этом смысле истина абсолютна).
Понятие «экзистенциальный материализм» появляется уже в работе Э. А. Тайсиной «Философские вопросы семиотики»80. Это интересно, так как семиотика предполагает, что знаково-символическая сфера стоит между субъектом и реальностью. Более того, язык и культура как основные формы символизации – это то, что может обусловливать познание и даже детерминировать его. Поэтому закономерно, что прежде чем вести какой-то осмысленный разговор о совпадении оснований бытия и познания, необходимо решить вопрос о соотношении образа и знака, знака и значения. Причем это решение должно быть таковым, чтобы оно оставляло пространство для истино- и знание-ориентированной гносеологии.
Итак, семиотика прежде всего переформулирует диаду «субъект – объект» в триаду «субъект – медуим-знак – объект». Первый вопрос: какая из этих схем является первичной: диада или триада? Иными словами, возможно ли, что субъект и объект изначально связаны помимо знакового отношения? Или знаковое отношение является существенным и необходимым компонентом этой связи? Этот вопрос для нас является ключевым, так как если он решается в пользу триады, то гносеология неизбежно редуцируется к семиотике, а как следствие, к лингвистической философии или теории культуры. В этом вопросе Э. А. Тайсина занимает однозначную позицию, что субъект-объектная диада является все же первичной:
«Связь объекта и субъекта в акте познания – первоочередная и первородная. По ней можно судить о первичности идеального образа объекта по сравнению с его последующим, дальнейшим знаковым закреплением. Связь субъекта и субъекта с “изъятием”, снятием объекта и его репрезентацией (ибо поистине не все диалоги напоминают беседы мудрецов с Лапуту) в акте коммуникации – вторичная. Нельзя, конечно, разрывать их; коммуникация (буквально – соединение, понимаемое как соединение субъектов) содержит в себе познание (отображение признаков объекта) как высшее и вторичное включает в себя основное и первичное, и более сложная организация (триада или квадриада) включает в себя более простую (диады объект–образ и знак–значение)»81.
Здесь высказаны сразу две идеи, которые могут обосновывать ЭД. Первая идея – о первичности образа по отношению к его последующему знаковому закреплению. Вторая идея – это то, что коммуникация содержит в себе познание. Обе идеи, на наш взгляд, являются конститутивными для дискурса ЭД как такового.
Contra Л. Витгенштейн, «границы языка» не ставят «границы сознанию» хотя бы уже потому, что гносеологический образ первичен по отношению к знаку. Более того, знак репрезентирует только через идеальный образ, т.е. через сознание82.
Как отмечает Э. А. Тайсина: «Если гносеологический образ вторичен по отношению к своему оригиналу, тем не менее он первичен по отношению к своей знаковой закрепленности. Он становится архетипом своих знаковых реплик и первой ступенью акта семиозиса. Без существования этой представленности вещи в мысли невозможен и поиск знакового эталона для ее фиксации и транспортации»83.
Более того, можно говорить об «опасности» отождествления образа и знака в строгом гносео-семиологическом анализе. Эта опасность проявляется, в частности, в том, что путают два понятия «презентация» и «репрезентация». А точнее, происходит приравнивание репрезентации к представлению. В чем разница между презентацией и репрезентацией? Сразу отметим, что под представлением здесь не понимается третья ступень чувственного познания, которая следует за ощущением и восприятием. Представление здесь понимается в более фундаментальном смысле, в котором ощущение и восприятие также являются представлением.
Презентация, или представление, есть первичное замещение объекта в сознании человека. Как в русском языке, так и в немецком “Vorstellung”, представление означает буквально «то, что поставлено перед» субъектом. Ре-презентация – это повтор, двойная презентация84. Т.е. ре-презентация – это вторичное замещение объекта в символической форме. Как пишет Тайсина: «Итак, презентация – образ – первичное отражение объекта и его замещение; репрезентация – знак (символ, сигнал и т.д.) – вторичное фиксирование объекта, обозначение (дезигнация)»85.
Об этом же читаем еще у Бергсона: «Наше слово “representation” – слово двойственное; согласно этимологии, оно не должно обозначать мысленный объект, впервые представленный (presente) сознанию. Его нужно было бы закрепить за идеями или образами, несущими на себе печать предшествующей работы, выполненной сознанием. Тогда уместно было бы ввести слово presentation (также используемое английской психологией), чтобы обозначить в целом все то, что просто представлено интеллекту»86.
Следует отметить, что в своей книге «Теория познания» Тайсина провозглашает, что язык является «основным средством познания вообще»87. Также что человек погружен в океан языка как некую среду, где он «не различает, где верх – образы сознания, и где низ – объективный мир… Так видится язык гуманитариям»88. Но мы не считаем, что здесь она каким-то образом изменяет свою изначальную позицию, высказанную в «Философских вопросах семиотики». Во-первых, как отмечает Тайсина, треугольник «сознание – язык – объект» можно «поворачивать на угол» любым способом. В зависимости от того, что мы ставим в фокус, то и становится вершиной этого треугольника. Во-вторых, Тайсина говорит здесь о взгляде на язык с точки зрения гуманитарного знания, которое имеет дело прежде всего с текстами. В-третьих, тот факт, что язык является основным средством познания, еще не означает, что он является необходимым и достаточным средством познания. С последним тезисом, как кажется, нельзя согласиться, поскольку именно признание необходимой обусловленности всякого познания языком (который является произвольным знаком), как представляется, и привело, в конечном счете, к доминированию релятивизма в континентальной европейской философии конца ХХ в.
В связи с вышеизложенным хотелось бы согласиться с Пржиленским в оценке того, что своеобразность «лингвистического поворота», который предлагает Тайсина, заключается не в построении новой онтологии и гносеологии, а, скорее, в модернизации классической теории познания89. В чем же заключается эта модернизация? На наш взгляд, она состоит в том, чтобы дать подобающее место языку, которое он не занимал в нововременной теории познания. Но в то же время, это есть «поворот» от «лингвистического поворота», т.е. совершая полный круг на 360° – от субъекта – к языку – и обратно к субъекту, обогащенному языком, – гносеология совершает диалектический синтез и снятие изначального лингвистического поворота. Это есть возвращение к субъекту, для которого язык является инструментом познания и коммуникации, а не наоборот – когда субъект был всего лишь объектом выстраивания коммуникативных сетей и «дискурсивных практик».
Отдать языку подобающее, достойное место, но не место «на троне» – вот важный результат как гносеологии экзистенциального материализма, так и для обоснования ЭД. Для аналитической философии конца ХХ – начала ХХI века ослабление доминирования лингвистической философии над эпистемологией, «размежевание границ» между эпистемологией и философией языка (между философией языка и философией сознания) – это еще и снятие витгенштейнианства, которое концептуально определяло аналитическую философию на момент ее зарождения. Более того, сейчас философы-аналитики вынуждены доказывать, был ли Витгенштейн аналитическим философом вообще. Есть позиция, что его философия, в целом, ближе к философии Толстого, Кьеркегора или Хайдеггера90.
На наш взгляд, любая декларация о необходимости элиминации границ между философскими дисциплинами, о существовании «единой философии» есть по сути завуалированная претензия какой-то одной философской дисциплины на панфилософский статус. Это мы уже «проходили» в ХХ веке в западной философии на примере философской антропологии, философии языка, онтологии, социальной философии. Думается, что так же, как необходимо защищать концептуальное пространство философии от редукции к частным наукам, необходимо защищать концептуальное пространство отдельных философских дисциплин от редукции к другим философским дисциплинам. В случае гносеологии – от редукции к когнитивной науке или к социологии знания, с одной стороны, и к онтологии, философии языка, этике или социальной философии, с другой. При этом, конечно, необходимо сохранять взаимообогащение гносеологии, онтологии, философии языка и других дисциплин.