Для современной эпохи христианского традиционализма существенным оказывается вопрос о взаимодействии христианства (и в впервую очередь его ортодоксальной части – Православия) с ложными вариантами традиционализма, в первую очередь с современными мировыми религиями. Для России еще важно общение с «традиционными» религиями России – исламом, иудаизмом, буддизмом, ламаизмом. Характер этого общения менялся в течение всего исторического российского периода. Сегодня он зависит от господства постмодерна, в соответствии с чем все традиционные религии (в том числе Православие) считаются равными в своих правах, но неофициально, в соответствии с добрым жестом президента, признается первенство «среди равных» Православия. В соответствии с господством правового принципа над религиозным в деле взаимодействия разных конфессий для Русской Православной Церкви возникает сложный вопрос о миссионерстве, о возможности свидетельствовать об истине перед лицом ложных религиозных традиций. Сегодня Русская Церковь ограничена в своих возможностях миссионерствовать на уровне священноначалия, которое связано правовыми нормами взаимоотношения с другими конфессиями. Это означает, что Русская Церковь может вести спор об истине с мусульманами и иудеями, буддистами и ламаистами лишь на низовом, церковно‐приходском или монастырском уровне. Но и здесь есть свои ограничения, касающиеся зависимости от епархиальной и благочиннической власти. Поэтому в массе своей такая деятельность сегодня практически свернута, и Церковь по большому счету ничего не говорит даже своей православной пастве о ложности неправославных религиозных традициий, поступая так, как это делала ветхозаветная Церковь. Но последняя делала это по естественной своей природе, для христианской же Церкви это противоестественно. Существует лишь ограниченный контингент церковных авторов, которые полемизируют с иноверцами «по сути» и выпускают в свет свои работы. Как пример, можно назвать сборник статей «Русь Святая, храни веру православную». М.: ООО «Духовное преображение», 2015. Среди авторов этого сборника выделяется диакон Георгий Максимов, активно работающий и в социальных сетях. Он ученик выдающегося миссионера священника Даниила Сысоева, погибшего от пули террориста. Есть еще православаный журнал «Благодатный огонь» (гл. редактор С. И. Носенко), много сделавший на этом поприще. Журнал сегодня издается только в электронном виде, сайт его указан на портале «Русская народная линия», который также немало делает в этом миссионерском направлении (гл. редактор А. Д. Степанов).
Важность проблемы ложного традиционализма имеет несколько аспектов: 1) эта тема важна для внутреннего самочувствия Русской Православной Церкви, всех ее членов, от рядовых прихожан и монашествующих до приходского духовенства и священноначалия; 2) она важна для той части русского общества, которая относится к численному большинству, при этом редко посещающему храм или вообще не посещающему его. Подлинное знание здесь заменяется ложными мифами в отношении той или иной религии (в том числе по отношению к Православию), а значит, беззащитностью перед манипуляционными практиками (политическими и духовными); 3) незнание подлинной природы ложного традицонализма (что не перечеркивает правовой защищенности традиционных религий) делает беззащитными перед ложными мифами государственных чиновников (разного уровня, вплоть до высшего), которые могли бы быть более самостоятельными и независимыми в конкретных вопросах и решениях, которые на деле не сдерживают возрастающие аппетиты представителей традиционных религий России, но постоянно расширяют их компетенции, хотя и в отдельных, частных вопросах и сферах, но в постоянном режиме.
В целом, если суммировать общую проблему (для Русской Православной Церкви и Православия) в отношении ложного традиционализма, то она заключается в постоянном расширении его поля влияния в обществе и государстве, а значит расширения его компетенций и возможностей.
Далее подведем общий итог, позволяющий оценить место христианского традиционализма в современном обществе постмодерна. Чего хочет последний? Мы констатируем, что ныне сознательно созидается мир без духовной традиции. Такого варианта еще не было в истории, не было в древности, сюда не подходит ни одна из четырех перечисленных выше дохристианских моделей традиционности. И одновременно это не христианская модель. Она скорее антихристианская модель нового – антисимволического мироустройства. Отказ от живого символизма свидетельствует о демонстративном отказе от социального (нерелигиозного) общения с Богом. «Нам не нужна символическая действительность как таковая, она не является социальной ценностью, она не будет поддерживаться медиаресурсами», – словно декларируют созидатели нового мира. Каковы последствия этого?
Когда символический мир в период существования архаичного язычества был слит с религиозным ритуалом, человек находился в плену символа. Сейчас, когда символический мир выхолащивается и используется для манипуляции сознанием, человек попадает в еще более страшный и опасный плен, из которого уже нельзя будет выбраться, так как в результате этих действий будет разрушаться сам человек, его дух и душа.
Остается надеяться на то, что христианскую традицию, пока существует Вселенская Православная Церковь, нельзя отменить, ее можно замолчать, локализовать и скрыть за шумом шоупредставлений. Ведь это не просто ценность – народная одежда, фольклор и т. д. – это сверхценность, организующая в целом социальное бытие всей земли. И она сегодня единственная не только хранит традицию, но и поддерживает ее, постоянно созидает живое символическое поле социального бытия, в котором живут все – и добрые, и злые, и христиане, и нехристиане, и антихристиане.
Глава вторая
Традиция и память о времени
Традиция – время доброй памяти 86
Историческая память в традиционном обществе опирается на способность традиции к постоянному воспроизводству и в то же время – к обновлению в рамках сохранения целого прошлого. Подобное явление существует в церковном богослужении: здесь есть канонический круговой цикл воспроизводства единого, установившегося круга праздников, который время от времени дополняется новыми текстами (новые святые, чудотворные иконы, церковные даты). Церковь живет традиционностью. Наш первый тезис состоит в оценке традиции как наиболее благоприятной среды (из‐за ориентации на воспроизводство) для существования исторической памяти народа. Традиция дает возможность существованию в народе доброй памяти, поскольку эта память адекватно отражает прошлое. Традиция полностью определяла жизнь русского народа в период с X по XVII век. Историческая память включала в себя: а) общецерковное историческое сознание, куда входили библейская история и история восточных славян (что отразилось в «Повести временных лет»); б) региональное историческое сознание (Киевское, Новгородское, Тверское, Рязанское и т. д.). Непременным атрибутом исторической памяти традиционного времени является историко‐мифологический пласт народных сведений об истории. Сюда входило то, что связывается с понятием «фольклор». Речь идет большей частью о былинах, устных рассказах, быличках, исторических песнях и т. д. Часть этого материала была записана в позднее время (начиная с XVIII в.), но немалая доля растворилась в памяти народной и ушла от нас безвозвратно вместе с ее носителями. Тем не менее исторический фольклор в пору своего естественного бытования (большей частью во время до XVIII в.) оказывал, не будучи текстом, свое огромное влияние на характер народной исторической памяти.
В традиционном обществе вопрос об исторических знаниях простого крестьянина, жившего в XV в., об исторических деятелях XIII в. или событиях далекого прошлого разрешался следующим образом. Для простого человека хранителем информации было «место». В каждом месте, отмеченном яркими историческими, политическими и церковными событиями люди из уст в уста, от поколения к поколению передавали информацию о том, что здесь случалось. Особой насыщенностью отличалась информация монастырей, где богомолец мог узнать не только самые яркие свидетельства из прошлого, но, с опорой на монастырские летописи, услышать более подробный рассказ о той или иной достопримечательности. Конечно, исторические знания простого человека средневековой Руси, в сточки зрения современного человека, отличались эклектичностью, но историческое мировоззрение его было цельным и по‐своему фундаментальным. Ему не было альтернативы. Люди знали некие важные постулаты, необходимые для того, что осознавать себя русскими: откуда наш род пошел, кто нас крестил, кто на нас нападал и как мы защищались, кто заслужил своими подвигами на войне и в духовной жизни особого почтения. Но историческое сознание не сразу, с начала государственности на Руси, стало у нас общерусским. Вплоть до середины XIV в. оно хотя и было традиционным, но не было еще общенациональным (как и общеэтничным). И лишь со времени появления общежительных монастырей, связанных с деятельностью прп. Сергия Радонежского, населенных большим число иноков из крестьянского общества, стали складываться условия для собирания региональной исторической памяти в общерусскую. Весь XV в. шло интенсивное образование русского народа, как единого народа, с одним этническим ядром, с одним политическим центром, с одним церковным архипастырем, с одною общею политическою границей. Дальнее пограничье земель «отчич и дедич», которое распространялось у предприимчивых новгородцев к середине XV в. до Уральских гор, стало после отобрания этих земель в государеву казну Иоанном III (и потом окончательно при Иоанне IV Грозном) считаться общерусским (а не только новгородским)87. Так внешние границы Русской земли из региональных «отчич и дедич» стали общенациональными «отеческими», а Земля русская в ее внешнем окоёме – Отечеством88.
У исторического сознания были ясно выраженные русские этнические приоритеты и опоры на два центра: первый центр мы обозначили как Отечество, и он был сопряжен с историей русской активности на внешних границах. Второй центр был связан с центром политической – царской – власти и связывался с Москвой. Это была держава в высоком смысле слова (позже, начиная с XVIII в. на это место стало претендовать понятие «Родина»). Иоанн Грозный был первым русским царем, и поэтому именно при нем появился огромный пласт исторических песен, по которым мы можем судить о том, что русские впервые ощутили себя при этом государе одним целым, признавая в державности, московском троне главную национальную святыню для себя89.
Эпоха модерна – время свободного выбора. Память добрая и злая
В XVII в. в высших церковных кругах и для политической элиты стало ясно, что одного механизма традиции недостаточно для современного мобильного управления обществом, к чему подталкивала Россию Западная Европа. Там уже несколько столетий действовал механизм модерна, во многом заменивший прежний механизм традиции. Правда, на Западе во многих странах сохранялись еще монархические формы правления, но фактически они являлись последним оплотом старого порядка. Буржуазные революции 1566–1609 гг. в Нидерландах, потом, в Англии 1639–1649 гг., и, наконец, в 1789 г. во Франции радикальным образом решили и эту проблему.
Модерн в области культуры подразумевал стилевое разнообразие вместо возобновления (воспроизводства) прежнего культурного уровня; в области духовной (религиозной) приветствовалась трансформация, что подразумевало приведение религии в соответствие современному уровню развития общества и государства. Отсюда вырос и легализовался протестантизм, протестантские деноминации и секты. В политической сфере – выборность, парламентаризм, демократизм. И, наконец, там, где находился мир этничности, модерн предполагал замену этноса, бывшего главной социальной опорой, церкви, общества и государства, – гражданским сообществом – нацией. «Народ» как этническое понятие должен был читаться теперь в общеправовом, гражданском контексте понимания. Допустим, французский народ – это граждане Франции, независимо от конкретной национальности.
Появление модерна в средневековой Европе стало следствием тех процессов отступления от православия, которые вытолкнули наверх светскость (отделив ее от теснейшего единства с церковностью) в ее самостоятельной, отделенной от церковности форме. Античное наследие Европы, сослужившее столь большую службу христианству в период его огосударствления и образования поместных Церквей, долгое время жило в подчинении церковности. Светскость, опираясь на античный культурный багаж, в то же время была подчинена церковным задачам. В период Ренессанса светскость на Западе вырывается из объятий христианской церковности, и тогда вместе со светскостью неким самодостаточным началом становится и античное наследие, античная эпоха. Таким образом, религиозная революция на Западе, спровоцированная отступлением католичества от православия, привела к культурной революции, разрушившей монополию традиционности. Альтернативой традиционности становится модерн как светская форма общественного воспроизводства.
Этот ценностный мир модерна и приблизился вплотную к границам России уже в начале XVII столетия. Поскольку модерн был ориентирован на национальное (гражданское) начало вместо этнического, то в связи с этим в этой ценностной системе существовал и свой механизм поддержания исторической памяти. Традиционное историческое сознание было фольклорно‐мифологическим в массе своей. И лишь в той части грамотного населения, которая была связана с монастырями, князьями, дружинниками, боярством, оно опиралось на нарративные источники – летописи, повести (описания конкретных исторических событий в художественной форме), жизнеописания князей, героев, подвижников, т. е. было рационалистическим. Таким образом, русское традиционное историческое сознание в своем классическом виде было фольклорно‐мифологически нарративным. Разделение светскости и церковности в эпоху модерна делает возможным и существование двух разных типов исторического сознания: светского, с античными приоритетами существования исторических знаний и церковного. Гражданская история стала освещаться по‐светски, в рамках методологии модерна (история – это смена стилей, эпох, правлений, религий, движение от авторитарности к демократии). Церковная история должна была опираться на методологию традиции и давать картину церковного развития, где не прогресс и постоянная смена форм определяет движение церковного организма, а Промысел Божий о Своей Церкви.
Вправе ли мы говорить, что отныне, с появлением отделенного светского начала, добрая историческая память могла сохраняться только в церковной сфере? Если говорить о русском православии и о русской истории, то, конечно, нет. Мы так считать не вправе. Отъединение светскости от церковности в России, начатое при Алексее Михайловиче и масштабно завершенное при Петре I, все же не подразумевало, что светскость будет внерелигиозной и тем более – атеистической. Таковой ее сделали лишь после 1917 г. большевики, и таковой она является до сих пор. Но тогда, в эпоху разворачивающегося русского модерна, светскость виделась автономной гражданской сферой, в которой церковность становится делом личного благочестия и личной христианской нравственности. Для поддержки светской сферы церковным началом был оставлен некий обязательный минимум церковности (православное вероисповедание, причащение как минимум 1 раз в год, регулярное посещение церкви по праздничным дням). Этим подчеркивалось, что светскость не должна быть сопряжена с атеизмом или деизмом.
Формирование этнической (русской) исторической памяти стало делом частным, как это ни покажется странным. Более важным было для Петра, чтобы подданные занялись усвоением понятий о государственных законах, гражданских обязанностях и правах, знали содержание регламента, разного рода уставов, правовых документов. Но то, что человек был предоставлен сам себе в изучении прошлого своего народа, было несомненным благом модерна, потому что это открывало возможность к написанию в рамках светского знания книг о родной истории и народе. Эту проблему в светском и научном ключе впервые начинает решать М. В. Ломоносов, а уже через несколько десятилетий появляется первый русский светский историк – Н. М. Карамзин, автор политической истории России. Но лишь во второй половине XIX в. в лице С. М. Соловьева российская историческая наука получит в полном смысле научный исторический труд. Однако с самого начала невольное и естественное давление светскости ориентировало историков (от Карамзина до Ключевского) на гражданскую, политическую историю России, а не на этническую историю русского народа. Таким образом, эта историческая литература, хотя и формировала историческое сознание, но не этническое, а гражданское.
Неслучайным было появление в России славянофильства, поскольку очевидным образом официальные исторические сочинения не выполняли до конца своей миссии – быть воспитателем русского исторического сознания. Обращение к фольклору, к реалиям народной крестьянской жизни стало для образованной русско‐ориентированной части дворянства той недостающей школой воспитания, которую она не имела в лицеях, пансионах и университетах. Для образованной части русских воспитание русских начал шло через публицистику, журналы, где публиковался фольклор, через художественные произведения, через семейные предания, передаваемые традиционно от отца к сыну. Проще до поры приходилось малограмотному (по сравнению с образованными сословиями) крестьянству, поскольку традиционность здесь продолжала и в XVIII и в первой половине XIX в. служить механизмом воспроизводства исторических знаний. К слову сказать, церковная сфера в имперский период не являлась в полной мере прерогативой традиционализма, поскольку и сюда проникала рука государства и не только в лице обер‐прокурора Св. Синода. Церковь подтягивалась до уровня нового – модернового – языка общения с государством и в целом со светской сферой. Здесь появляется рационалистическое богословие, изменяются области проповедования, миссионерства и школьного просвещения. Но благодаря трудам святых подвижников – прежде всего святителей Тихона Задонского, Иоанна Тобольского, Феофана Затворника, Игнатия Брянчанинова, Филарета Московского, Филарета Черниговского и др., а также деятельности (в том числе письменной) старцев Оптиной, Глинской пустынь, Иоанна Кронштадского, – рациональное богословие обрело свой святоотеческий уровень, традиционный для Православной Церкви.