Автор «Слова о полку Игореве» противопоставляет себя именно Вещему Бояну, а не какому‐то известному певцу‐сказителю. Ему важно подчеркнуть эту противоположность: он отталкивается от Слова Божия, и он – служитель Слова Божия, а Боян отталкивался от противоположного (хотя и по вдохновению) слова и служил ему как волхв в близкие языческие времена, хотя по статусу и (наверняка) крещению уже таковым не являлся. Наблюдается у автора и противопоставление форме исполнения Бояна: тот «рокотал князьям славу», а автор «Слова» рисует картины позора поражения на поле брани, но победы нравственной в сердце, где гнездились страсти, и этим он поет Богу славу и этим величает князей‐христиан‐победителей.
В «Слове о полку Игореве» описываются две модели язычества. Одна из них существовала у славян в прошлом; для ее обозначения используется как рефрен слово «внук»: «Боян – внук Велеса», «ветры – Стрибожьи внуки», «гибло достояние Даждьбожьих внуков». Отметим пока эти примеры как факт. Писателю важно зафиксировать дистанционную близость современных ему – описываемых событий – к ушедшему, но недавнему языческому прошлому. Для этого и вспоминаются вещий волхв Боян, и воспроизводится семантический ряд языческих богов и языческий природный мир, отличный от христианского по динамике и характеру активности его. Зачем это нужно православному автору, разберем позже.
Есть в «Слове» и вторая модель языческого мира, и относится она к обществу кочевников‐половцев. В отношении к этому – живому – язычеству употребляются слова «поганые»; есть указания на существование языческих идолов (тмутараканский болван), но в целом это иноэтничное язычество не описывается в конкретных персонажах, оно скорее абстрактно. Мы видим, что данный чуждый этноязыческий мир подается посредством образов, персонажей и динамики славянского язычества. Вот откуда здесь – в христианском произведении – столько языческой мифологии. Но думаем, что автор все же этим не ограничился, и у произведения есть второй план, где язычество представлено как драматургически необходимый по идеологии замысла материал.
Получается, что славяне‐христиане противостоят тут не просто реальным половецким полкам, но, по замыслу автора «Слова», и собственному языческому миру, который находит отражение в язычески оформленной природной стихии. На сознательность драматургии автора указывает вектор направления событий в тексте. Если говорить об общей концепции, то, как нам кажется, автору важно показать и гибельность политических раздоров, междоусобиц русских князей, и их религиозные (духовные) последствия, внеличный, космически вселенский характер этой трагедии на православной Руси. Мир упокоенной христианской природы, возрожденной земли обетования становится в результате вражды правителей миром языческого хаоса и звериного противостояния друг другу.
Движение в языческий мир, в мир Дива и всего остального – брешущих лисиц, скрипящих, как лебеди, телег, разнообразных вещих птичьих криков, мутно текущих рек и т. д. – начинается с момента, когда «страсть князя ум охватила». Страсть, охватившая ум князя Игоря, была столь сильной, что он не останавливается и после Божьего предзнаменования – затмения солнца. Затмение – христианский зов природы (на что часто указывали русские летописцы, рассматривая затмение как знак, посылаемый от Бога) – князь не захотел принять, так как его сердце уже было охвачено затмением страсти. Автор посредством этого образа подчеркивает всю глубину страсти, овладевшей князем. Тогда из «тьмы египетской» и начинает выплывать навстречу князю мир языческой природной стихии. Князь вступает, таким образом, в мир иной духовности, и в какой‐то степени можно сказать, что этот мир уже имеет черты загробного чертога. Присутствие в начале текста певца языческого мира – Бояна‐соловья – также подчеркивает потусторонний его характер. Птица соловей в мифологии, как и Орфей у греков, тесно связана с двумя мирами: она может залетать в иной мир и может возвращаться в мир людей. Образ Соловья‐Разбойника – анти‐Орфея, птицы, убивающей свистом, также возник на мотивационной языческой ноте. Важно отметить, что «соловьиность» присуща шаманам как общая типологическая черта. Например, у шаманов некоторых северных народов России «звук‐слово воспринимается… как некое самостоятельное живое существо и вместе с тем как энергия, дающая возможность передвижения»59 шаману в период его транс‐путешествия по иному миру. Звуковая часть шаманского действа носит вполне самостоятельный характер. Так, при анализе селькупской шаманской лексики удалось выяснить, что она делится на две группы: одну «семантическую доминанту можно определить как музыкальные звуки, издаваемые голосом; высокий звук, производимый движением воздуха через сжатые губы, т. е. пение или свист; в другой – действия, производимые служителем культа (шаманить, ворожить, бить в бубен, сопровождая пением и т. п.)»60.
Дальше имеются еще важные разъяснения автора общего характера о причинах происшедшего: «княжеская непокорность вспять времена повернула», Игорь и Всеволод непокорством зло пробудили, которое усыпил было отец их Святослав Грозный, великий князь киевский. Интересно описание автором «усыпления зла» Святославом Грозным. Приставка «Грозный» к имени употребляется не случайно, а как указание на над‐социальность и над‐политичность князя. Он грозен, как может быть грозна высшая организованная стихия возмездия и покорения хаоса, как Бог. «Грозою своею усмирил своими сильными полками и булатными мечами, вступил на землю Половецкую, протоптал холмы и яруги, взмутил реки и озера, иссушил потоки и болота (процесс покорения языческой природы. – О. К.). А поганого Кобяка (словно тот – дерево или идол деревянный. – О. К.) из Лукоморья, из железных великих полков половецких, словно вихрем вырвал». Здесь присутствует тоже «взмутнение рек», «иссушение потоков», но характер активности в этом случае иной. И сама природа ведет себя как субъект, как лицо, возмущающееся приходом в ее мир христианского князя, оттого здесь «мутно текут реки» и все дышит ненавистью к нему и непокорством. В случае со Святославом – он возмущает своей волей природные стихии, выступая как Творец и повелитель стихий. Усмирение Святославом языческих стихий, находящихся на половецкой территории, было (кроме политического акта) религиозным действом обновления земли и актом культурным, так как сразу после «повержения Кобяка» в Киев «Святославу пришли воздать хвалу немцы и венецианцы, греки и моравы» – почти вся Европа, которая обрела покой и возможность продолжать жить в поле культуры. Д. С. Лихачев заметил, что реальный политический деятель Святослав – великий князь киевский – не соответствовал книжному Святославу из «Слова о полку Игореве»61. В действительности Святослав был политически слабым правителем, но автор «Слова», усиливающий его значение до самых высших степеней, делает это для выполнения своей драматургической задачи. Точнее сказать, автор создает поле, где действуют не политические механизмы, а нравственные коллизии. Он поступает как поэт и драматург.
Покорение языческой природы – вот главное, что совершает, по мысли автора «Слова», Святослав, и это величайшее завоевание разрушает своими ребячливо неосторожными действиями его племянник Игорь Новгород‐Северский. Автор не раз обращает свое внимание на следующую закономерность: как только по грехам княжеским природа освобождалась от благодатного христианского плена, сразу вырывались на свободу и начинали бесчинствовать разбойники‐половцы.
Подведем некоторый итог. Если «закон и благодать» позиционируются на протяженности «Ветхий – Новый завет», то какому вектору соответствует оппозиционная пара «языческое – христианское», на чем построено «Слово о полку Игореве?»62. Как свидетельствует замысел автора «Слова о полку Игореве», для этой оппозиции существует перспектива «мир языческих князей‐волхвов – мир единодержавных христианских правителей». С первыми в «Слове» ассоциируется Всеслав, со вторыми – великий киевский князь Святослав, с признаками Грозного Бога Вседержителя. Чрезвычайно важно, что персонаж князя Всеслава берется не из истории прошлых веков (не Вещий Олег), а из современности. Это сделано намеренно, чтобы подчеркнуть, что зло имеет актуальный, злободневно‐современный характер. Зло язычества описывается вполне определенными характеристиками: как религиозное оборотничество, которое является причиной политической непредсказуемости. Всеслав – христианин‐язычник – не двоеверец, а тайный язычник, он верит по‐язычески в судьбу, в удачу, для этого сам помогает судьбе – «рыщет» и занимается волхвованием. Этот князь сегодня здесь, а завтра он может появиться далеко‐далеко отсюда. А христианство для него не вера, а что‐то внешнее, как дневная одежда.
Обращает на себя внимание и евангельская страстная тема, зримо присутствующая в драматургии «Слова», которая придает всему тексту исключительно промыслительный характер. «Спозаранку, в пятницу, потоптали они (русские) поганые полки половецкие». Вступление на путь Голгофы начинается с победы над половцами. Потом проходят два дня непрерывной сечи и к полудню третьего дня – «пали Игоревы стяги». Совершенно очевиден, по логике заявленного «возвращения времени вспять», что происходит обратное тому, о чем написано в Евангелии про события Великой Пятницы. В «Слове» в пятницу происходит мнимая победа и в последующие три дня идет движение в сторону полного поражения русского войска и пленения князя. В Евангельском тексте все наоборот: Пятница – мнимое поражение и временная смерть. А дальнейшие три дня – движение к Вечной Победе – в сторону воскресения.
Автор не случайно, как нам кажется, несколько раз вспоминает «внуков» Стрибожьих, Велесовых и др. Ему важно показать, как еще близко язычество, как опасно поддаваться страстям, как велики могут быть последствия для всей Земли Русской. Отсюда и начинается разговор о Всеславе‐оборотне, могущем хитростью и удачливостью победить любого врага. Двойная жизнь князя была неизвестна людям, но была ведома Богу: «Всеслав‐князь людям суд правил, князьям города рядил, а сам ночью волком рыскал: из Киева до рассвета дорыскивал до Тмуторакани, великому Хорсу волком путь перебегал». «Рыскающие» таким образом князья оказываются при передвижении в ином – неправославном, нехристианском пространстве‐времени. Их не может догнать колокольный звон, зовущий «к заутрене» (намек на Пасхальную заутреню), но им открываются ушедшие в прошлое идолы, как реальные географические точки: Хорс в Тмутаракани (он же, возможно, обозначен как Тмутараканский болван), открывается «тропа Троянова», т. е. дорога к известному идолу; «ветры – Стрибожьи внуки веют с моря» – оттуда, где находятся половцы и где потом затонули два солнца и два месяца – четыре русских князя.
Географические привязки идолов к определенной территории лишь объясняет однополярность происходящего, что в духовной реальности указывает на схождение во ад, но не «Христа‐Победителя», а побежденного грехами князя, без надежды на воскресение. На отсутствие воскресения в этом случае автор «Слова» обращает внимание несколько раз. Эта мысль звучит и в общем тексте (в словах от автора), и от лица князя Святослава: «А Игорева храброго полка не воскресить!» «Не‐воскресение» коснулось тех, кто воевал под княжескими стягами Игоря. Двойственное положение и у оставшегося в живых самого князя Игоря. Его плен обозначен в символическом ключе, как пленение морем солнца – образ, определенно читаемый в христианской символике. Море – символ страстей или же лежащего во грехах мира, а по Псалтири – место, где пребывает змей‐искуситель. Как вернуться князю к жизни из этого анти‐страстного (страстная Пятница в Евангелии) движения в сторону вечной смерти? Автор выбирает в качестве поручителей князя (пред Богом и людьми) двух людей: великого князя Святослава, имеющего, как мы отметили выше, черты Грозного Бога Судьи. Это он призывает русских князей отомстить за раны Игоревы, т. е. совершить акт возмездия (не языческой мести), восстановить справедливость и закон63. Еще одним поручителем Игоря выступает его жена Ярославна, с символической доминантой Божьей Матери. Об этом говорит тот факт, что князь из плена возвращается не домой, а в Киев, направляясь «по Боричеву к Святой Богородице Пирогощей». Именно после плача Ярославны, за которой символически и стоит Небесное заступничество Богородицы, происходит соединение разорванной грехом реальности: «Вспенилось море в полуночи». Полночь – особое время, когда, по некоторым преданиям, Господь благословляет землю64. Тогда отверзаются и рай, и ад. Князь Игорь получает от Бога духовное освобождение, точнее благословение на освобождение из плена. И автор с этого момента перестает говорить притчами: «Игорю‐князю Бог путь указует из земли Половецкой на землю Русскую, к отчему золотому престолу». Но пока князь не пришел в Киев, в храм Божьей Матери, пока не принес священнику покаяние, он продолжает бежать домой в язычески обнаженном природном мире: прыгает горностаем в тростники, белым гоголем падает на воду, соскакивает с коня босым волком, разговаривает с Донцом‐рекой, пререкаясь.
Итак, автор «Слова» вполне сознательно, как он говорит в самом начале своего повествования, «старыми словами ратных повестей», но о «былях нашего времени». Здесь звучит противопоставление вещему Бояну «внуку Велесову» – «слагать песни не по обычаю Боянову», который реально изображал в театрализованном волхвовании – шаманском действии – происходившие события. Задачи той поэзии были в психологическом воздействии на слушателей. Волхв‐поэт Боян «скользил по мысленному древу» и все смотрящие на него видели прошедшие события через шаманский мимезис, причем столь реальный, что перевоплощение оказывало гипнотическое воздействие на слушателей.
Для автора «Слова» старинный язык языческих образов – своего рода притчевая форма, необходимая для того, чтобы сильнее обнажить злободневные реалии своего времени. Произведение поэтому имеет не только красивую поэтическую основу, но и тщательно продуманный богословский подтекст. Художественная форма понадобилась автору, чтобы напрямую обратиться к русским князьям с критическим словом и образно показать всю духовную (не политическую!) гибельность междоусобиц, коварства и взаимной вражды православных христиан.
Выскажем еще одно соображение по поводу авторства «Слова». Князь Игорь показан как человек, который немотивированно, с точки зрения христианской, освобождается из плена. Нигде не звучат его предваряющие освобождение покаянные слова, скорее даже наоборот, его пререкания с рекой Донцом после освобождения показывают, что Игорь воспринимает происходящее как должное. И тогда его путь в Богородичный храм может расцениваться как знак его благодарности Божией Матери, но не как акт покаяния. И это тем более странно, что летописец, освещающий эти же события, останавливается специально на покаянии князя Игоря. На «летописное покаяние» обращает внимание Д. С. Лихачев: «Летописец (в Ипатьевской летописи под 1185 г. – О. К.) дважды вкладывает в уста Игоря Святославича покаянный счет своих княжеских преступлений, знаменующий необычно смелый по тому времени отказ от своей предшествующей политики: “Помянух аз грехы своя пред Господем Богом моим, яко много убийство, кровопролитие створих в земле крестьянстей, яко же бо аз не пощадех хрестьян, но взях на щит (т. е. приступом) город Глебов у Переяславля: тогда бо не мало зло подъяша безвиньнии хрестьани, отлучаеми отец от рождений (т. е. детей) своих, брат от брата, друг от друга своего, и жены от подружий своих, и дщери от материй своих, и подруга от подругы своея, и все сметено пленом и скорбью тогда бывшюю, живии мертвым завидять, а мертвии радовахуся, аки мученицы святеи огнемь от жизни сея искушение приемши… и та вся сотворив аз, рече Игорь”»65.
В связи с этим стоит вспомнить, что в XII в. появляется на Руси апокриф «Хождение Богородицы по мукам»66 – произведение чрезвычайно популярное до XX столетия у простого народа. В этом произведении звучит тема немотивированного прощения Божией Матерью грешников в аду. Богородица молится Сыну Божию три дня. Здесь же в произведении упоминаются языческие персонажи Троян, Хорс, Велес, Перун. Заметим также, что в апокрифе присутствует географическая локализация. Ангелы с юга открывают ад, где мучаются те, кто «не веровал во Отца и Сына и Святаго Духа, забыли Бога и веровали в то, что сотворил нам Бог для трудов наших. Прозвав это богами… и были одержимы злым бесом» («бежал, словно лютый зверь в полночь из Белгорода, бесом одержим в ночной мгле», – говорится в «Слове»). Несомненно, автору «Слова» «Хождение» оказалось весьма близким по духу произведением. «Слово» написано с такой страстью обличения княжеских пороков, что автор даже использует особый литературный прием – возвращения язычества в христианский мир. Возвращению язычества посвящен и апокриф «Хождение», с той лишь разницей, что в апокрифе показан финал для тех, кто совратился в разные формы язычества и теперь мучается в аду. В апокрифе Богородица и все святые молятся только за падших христиан, другие из поля зрения выпадают. Также в апокрифе есть разделение Святой Троицы на Лица. Божия Матерь обращается не к Сыну, а к Богу‐Отцу. В «Слове» образ Святослава также близок Богу, знающему сроки, Богу возмездия – Богу Отцу. В «Слове», как и в апокрифе, есть непрощеные люди – не получающие обетов воскресения, есть плач Ярославны, находящий соответствие тому, что в апокрифе Богородица тоже больше плачет о грешниках, в этом ее молитва. Множество таких типологически близких позиций «Слова» и апокрифа заставляет предположить, что произведения создавал или один автор, или люди близкого круга.