Не обладающий фиксированной идентичностью, подвергающийся воздействию сил, формирующих его изнутри и снаружи, субъект все же не исчезает из работ Фуко: он является «неподвижным, но еще живым» (Фуко 1994: 265). Субъект не мертв; он только децентрирован. В «Словах и вещах» Фуко поставил субъекта как проблему, которую необходимо исследовать, особенно всякий подход, «который отдает абсолютный приоритет наблюдающему субъекту», но совсем «не желает отрицать обоснованность интеллектуальных биографий» (Foucault 1970)
Как отмечает Бланшо, в работе Фуко «субъект не исчезает: сомнение вызывает его слишком определенное единство, поскольку привлекает интерес и вызывает поиски исчезновение (то есть, новая манера быть, которой является исчезновение) или рассеивание, его не уничтожающее, но приносящее нам от него только множественность позиций и прерывность функций (Бланшо 20026 24)»[26].
Все перечисленные характеристики субъекта – отсутствие самотождественности, суверенности, единства, постоянства, центра, зато, исчезновение, рассеяние и прочее – не только противоречат идее субъекта, сформулированной Кантом, но и нашим привычным представлениям. Размышляя, каково же последнее основание и источник познания, которое Кант понимает как связывание, синтез данных рассудка, он приходит к идее субъекта, понимаемого как одно из условий осуществления данных операций.
«Все многообразное в созерцании, – пишет Кант, – имеет… необходимое отношение к [представлению] я мыслю в том самом субъекте, в котором это многообразие находится… только в силу того, что я могу постичь многообразное представлений в одном сознании, я называю все их моими представлениями; в противном случае я имел бы столь же пестрое разнообразное Я (Selbst), сколько у меня есть сознаваемых мной представлений… синтетическое единство апперцепции есть высший пункт, с которым следует связывать все применение рассудка, даже всю логику и вслед за ней трансцендентальную философию; более того, эта способность и есть сам рассудок»[27].
То есть субъект по Канту – это место, источник синтетического единства апперцепции. Правда, это «место» в «Критике чистого разума» Кант задает трансцендентально, поскольку оказывается, что другим условием синтетического единства апперцепции, действующим на уровне разума, является Бог. Истолковывая разум одновременно как разумную деятельность людей и как органическое разумное целое (существо), действующее посредством мышления людей, Кант получает предположительную возможность не только отождествить Бога с этим разумным существом, то есть с разумом, но даже приписать Творцу антропоморфные характеристики[28]. Понятно, что на личностном уровне (то есть вне философского дискурса, на уровне непосредственного ощущения реальности) Кант был убежден, что Бог и есть разум. Здесь он продолжает аристотелевскую традицию.
И Кант и многие последующие мыслители были уверены, что субъект представляет собой целостность и центр, выступающие условием синтеза и организации, а потому субъект самотождественен и константен. «Смерть субъекта» – это образное выражение прямо противоположных характеристик субъекта, характерных, вероятно, для субъективности. Появление указанных парадоксальных характеристик субъекта, конечно, не случайно. Дело в том, что, начиная со второй половины XIX века, в философии идет работа по преодолению естественно-научного подхода и тесно связанного с ним картезианско-кантовского мировоззрения. В XX столетии формируются гуманитарный и социальный подход и науки, существенно отличающиеся от естественных. Кроме того, становится понятным, что существуют и другие, помимо научного, формы познания – философское, религиозное, эзотерическое, художественное. Но и это не все.
В философии интенсивно разрабатываются другие концепции мышления и познания: в герменевтике, феноменологии, философии жизни, аналитической философии, в работах отдельных мыслителей (например М. Бахтина, В. Библера и др.). В этой ситуации, как позывает Л. Микешина, предпосылки картезианско-кантовского мировоззрения и понятие «субъект» лишаются своей силы, поскольку меняется понимание и познания и субъекта. Например, анализируя представления философии жизни, Микешина подводит такой итог.
«Признание значимости жизни, жизнеосуществления «исторического человека», иначе – эмпирического субъекта, предполагает пласт живой реальной субъективности, связанной с особым типом рациональности, фиксирующее проявление единично-всеобщей жизни». А вот вывод, связанный с рассмотрением “субъекта интерпретирующего”. «Такое понимание интерпретации, – пишет Микешина, – заставляет переосмыслить основное представление о познании, выявить ограниченность классической “отражательной” парадигмы. В основе этой парадигмы, как известно, лежат принятые не только наивным реализмом, но и классической наукой допущения о том, что существуют объективные факты, не зависящие от интерпретации, что “чистое”, незамутненное предрассудками и “идолами” отражение не только возможно, но и является условием истинности и адекватности знания как соответствия действительности. Однако сегодня приходится принимать как данность совсем другой “образ” познания, в чем и убеждает меня опыт описанных ранее различных когнитивных практик, включающих процедуры интерпретации»[29].
Другими словами, в рамках указанных здесь новых подходов и представлений приходится отрицать как деление действительности на мир природы и мир мышления, так и представление, что человек, мышление и природа – универсумы, а познание адекватно описывает природу и мир в целом. Именно на этой картине покоится идея субъекта.
Но если традиционный образ познания уже неадекватен, то, вероятно, и понятие субъекта и схема “субъект-объект” – неадекватны? Однако и Микешина, и ряд современных философов, например В. Лекторский, продолжают пользоваться этой схемой, правда, расширяя и видоизменяя ее, например, наделяя понятие “субъект” массой новых характеристик, отвечающих новым практикам познания (см. расширительную характеристику субъекта). Микешина, заключая свою интересную книгу, делает такой вывод: «Разумеется, эта категория (субъект), как бы ни менялось представление о познании, всегда останется фундаментальной, особенно для философского и научного-теоретического знания и тем более знания символического и формализованного»[30].
Очевидно, Микешина думает, что категория «субъект» еще не исчерпала своих возможностей, и если ее переосмыслить и расширить, то она еще поработает. Давно, продолжает свой вывод Микешина:
«существует и осознание того, что данный подход не исчерпывает содержания категории “субъект”. Общая теория познания, обращающаяся к любому виду знания и познавательной деятельности, с необходимостью имеет дело и с эмпирическим субъектом как наличным бытием, телесным, действительным, существующим во времени. Он представляет целостность мышления, деятельности, чувства, коррелирует, но не совпадает с психологическим субъектом, имеет индивидуальную и коллективную составляющую»[31].
В отличие от этой позиции С.В. Комаров в интересной книге «Метафизика и феноменология субъективности» пишет следующее:
«Проблема социальной идентификации решается здесь за счет отождествления личности с одной из своих социальных ролей. Все это ведет к размаху субъективности и триумфу своеволия, ибо нельзя существовать в современных условиях человеку, не продуцируя все новые и новые частичные социальные роли и соответствующие им формы сознания. И одновременно это оборачивается «уничтожением» субъекта… Сознание неуклонно двигается за пределы ego cogito – в окружающую интерсубъективную предметную реальность, теряя смысл целостного «сознания»[32].
2. Предмет философии субъективности
В чем назначение философии? С нашей точки зрения, в следующем. Философ занимается критикой и распредмечиванием реальности, которая, с его точки зрения, уже исчерпала себя и поэтому должна уйти со сцены истории. Философия конституирует новую реальность, но посредством нормирования новых способов получения знания о мире, другими словами, устанавливаясь по-новому в мышлении. Не менее существенно, что делая все это, философия отвечает на настоятельные вызовы времени, но отвечает, как сказать, личностным способом. Имеется в виду, что конституируя новую реальность, отвечая на вызовы времени, философ реализует себя, вступает в диалог со своими учителями и другими мыслителями, проводит собственное видение реальности и понимание проблем. Конституируя новую реальность, философ обсуждает и задает сущность интересующего его явления. Если отнести все эти требования к субъективности, то вот как может выглядеть назначение философии субъективности.
Философ субъективности должен осуществлять критику сложившихся неудовлетворительных способов изучения субъективности. В этом отношении, действительно, показательны исследования Фуко и других постмодернистов, а у нас, например, Л.А. Микешеной, П.П. Гайденко, СВ. Комарова. Последний в уже цитированной работе анализирует эволюцию философских представлений о субъективности, трактуя субъективность в рамках феноменологического подхода.
«Под субъективностью, – пишет С. Комаров, – понимается механизм и структура феноменального поля всего рационально-волевого континуума… Субъективность как таковая оказывается временностью, то есть присутствием в различении между явлением и его понятием (классическая эпистемология), между феноменом и актом его конституирования (феноменология Гуссерля и Хайдеггера), между бытием и личностным смыслом (феноменология Сартра и Мерло Понтии), между ее объективацией и ее пониманием (герменевтика Делеза)»[33].
Соглашаясь с критикой С. Комаровым метафизики субъективности, а также анализом современной феноменологии субъективности, одновременно хочу сказать, что мой подход к осмыслению субъективности другой – методологический и культурологический. Как я старался показать в статье «Феноменология глазами методолога» феноменологический подход является частью и необходимым моментом нормальной философской работы, но не образует полного метода исследования, если иметь в виду вызовы времени и современные критерии научности и строгости[34]. Кроме того, С. Комаров ограничивает осмысление субъективности только философской рефлексией, на мой же взгляд, это более широкий феномен, включающий и другие формы рефлексии например, художественную религиозную, эзотерическую.
Конституирование сущности субъективности – второй большой блок работы в рамках философии управления. В свою очередь, здесь напрашиваются несколько направлений исследования. Во-первых, сравнительный анализ концепций субъективности, прежде всего, с точки зрения подходов и основных способов мышления. Во-вторых, генетическое исследование основных типов субъективности, имевших место в истории культуры. В-третьих, выстраивание собственных концепций субъективности, схватывающих не только сущность субъективности, но и разные его типы.
Здесь требуется пояснение. Выше отмечалось, что понятие субъективности приходит на смену понятию субъекта, что за этим стоит новая методология изучения человека, которая, судя по всему, только складывается. Тогда может показаться, что имеет смысл исследовать, прежде всего, современную ситуацию «становления субъективности», что это и образует предмет философии субъективности. Отчасти, это правильно, но только отчасти, ведь субъективность представляет собой культурно-исторический феномен. Она складывается на почве разложения реальности субъекта и обусловлена предшествующим развитием этой реальности. Но обусловленность нельзя понимать как причину. Субъективность в настоящее время именно складывается, и ее нужно понять именно в этом качестве, то есть как новообразование.
Третье направление работы – анализ более широкой реальности, обусловливающей разные типы субъективности, а также их эволюцию. Он предполагает философско-методологическое рассмотрение таких тем, как личность, язык, общество, власть, социальные институты и ряда других.
Понять сущность и эволюцию субъективности могут помочь философские системы (концепции), в которых именно субъективность их авторов является предметом философского осмысления. Это целое направление философии, идущее от Платона. Другие имена св. Августин, Декарт, Хайдеггер, Мамардашвили. Философы, принадлежащие этому направлению (были названы только главные фигуры), конечно, тоже обсуждают, как устроен мир и мышление, но принципиально в связи с задачей собственного спасения. По сути, они конституируют такой мир, в котором есть место их собственной субъективности, указаны пути спасения, способ правильной жизни (прежде всего по отношению к самому себе).
Анализ подобных философских концепций, вероятно, должен образовывать самостоятельную линию философии субъективности. Ее можно назвать «библиотекой субъективности». Цель реконструкции философии субъективности того или иного мыслителя (философа, художника, ученого и т. п.) двоякая: понять, что он пишет, и по возможности лучше понять себя посредством этой реконструкции. Попытка начать подобную библиотеку субъективности предпринята автором в нескольких его работах: в книгах «Мышление и творчество» (2006) и «Демаркация науки и религии. Анализ учения Эмануэля Сведенборга (2007), а также в романах «Беседы о реальности и сновидения Марка Вадимова» (1998, 2005) и «Проникновение в мышление» (2002, 2006). В книгах я старался понять творчество и произведения некоторых философов, ученых, эзотериков и писателей, в романах – собственный творческий путь. Чтобы хотя бы отчасти почувствовать особенности этой линии философии субъективности, приведу анализ одной из последних работ Мераба Мамардашвили – «Лекции о Прусте»[35].
3. Читая и обдумывая Мераба Мамардашвили
Помню поразившую меня беседу на встрече, посвященной памяти талантливого одессита Эдика Зильбермана, с которым я немного дружил и который, уехав в США, трагически там погиб. Присутствовавший на этой встрече Мераб Константинович рассказывал о своем отношении к Александру Зиновьеву и его только что появившемуся роману "Зияющие высоты". При этом Мераб сказал, что для человека духа неважно, где жить, но важно как, а для него самого неотъемлемы частная жизнь, дружба и уважение к человеку, поэтому он не понимает Зиновьева, призывающего к «окопной войне» со всеми, считающего, что люди в России делятся на три категории: во-первых, быдло и стадо, во-вторых, элиту, которая цинично стрижет это стадо, в-третьих, немногочисленных гениев; к ним Зиновьев, естественно, причислял, прежде всего, себя. С этой встречи я стал присматриваться к Мерабу Константиновичу и читать его работы.
Если появившаяся незадолго до смерти книга "Как я понимаю философию" показалась мне прозрачной, то последняя, «Лекции о Прусте», изданная уже посмертно, поначалу выглядела не менее темной, чем "Каббала", но постепенно захватила меня полностью. Именно эту книгу, главным образом, я и буду здесь обсуждать. Действительно, давно не читал ничего столь значительного. И в то же время непонятного, хотя в философии непонимание не есть отрицательный момент, а часто – первое условие собственной работы и настоящего понимания. Весьма трудно было определить жанр "Лекций": с одной стороны, явно речь идет о философии и философской работе, причем с элементами гносеологии и теории познания в платоновском смысле, с другой – о попытке построения новой психологии, ее М. Мамардашвили называет "психологией состояний" и "психологической топологией".