«Со всех сторон, – говорил Щедровицкий в одном из последних интервью, – я слышу: человек!.. личность!.. Вранье все это: я – сосуд с живущим, саморазвивающимся мышлением, я есть мыслящее мышление, его гипостаза и материализация, организм мысли. И ничего больше… Я все время подразумеваю одно: я есть кнехт, слуга своего мышления, а дальше есть действия мышления, моего и других, которые, в частности, общаются. В какой-то момент – мне было тогда лет двадцать – я ощутил удивительное превращение, случившееся со мной: понял, что на меня село мышление и что это есть моя ценность и моя, как человека суть»[61].
Меня всегда поражало отношение Георгия к людям. С одной стороны, влюбленность в своих учеников и поддержка самых разных, часто довольно мало знакомых людей, с другой – дидактичность, жесткость, даже использование людей и друзей. Щедровицкий захватывал в свою орбиту многих людей или сразу отталкивал их от себя. Создавая сильное энергетическое и экзистенциальное поле, он давал людям энергию, заставлял все видеть иначе, воодушевлял. Обратная сторона дела, на которую указал один из первых учеников Георгия Петровича, Владимир Лефевр – захваченные в орбиту Щедровицкого люди часто становились частичными, несамостоятельными в мышлении и оценках. Но, естественно, не все. Почти во всех случаях влюбленность и поддержка своих учеников, длящаяся больше или меньше, в конце концов сменялась их изгнанием из альма матер, яростным отрицанием. Участникам семинаров Щедровицкого хорошо была известна оценка, даваемая изгоняемым ученикам: «Ты перестал мыслить и больше никогда не сможешь это делать хорошо». Впрочем, оценки Георгия Петровича часто менялись на противоположные.
Щедровицкий постоянно ставил своих друзей и учеников в ситуации, чтобы проверить, на что человек способен. Мамардашвили однажды раздраженно сказал ему:
«Не надо искушать Бога, как и людей тоже не надо, нельзя искушать, не надо их специально ставить в ситуацию, чтобы посмотреть, что такое человек и как себя покажет, это грех – делать такие вещи». Но Георгий продолжал экспериментировать с людьми, иногда даже манипулировал ими. Как-то в споре со мной он сказал: «Наша интеллигенция – мягкотелая, гнилая и беспринципная, с ней кашу не сваришь. Дело можно делать только с командой пусть и не интеллигентных, но последовательных людей. Этот мир меня не устраивает, я должен его изменить».
Щедровицкий в свое время подписал письмо с протестом против дела Даниэля и Синявского и был за это исключен из партии. Опубликовав затем статью в "Литературной газете", он вынужден был также уйти с работы. Кстати, один из немногих Георгий Петрович в этой ситуации вел себя мужественно, не каялся, а напротив, еще в те застойные годы требовал гласности. Но вот вопрос, почему он подписал письмо? Большинство подписавших делали это исходя из нравственных соображений. Поступок же Щедровицкого определялся, как мне помнится, другими мотивами. Это был смелый, мужественный поступок, но диктовался он скорее ненавистью к социалистическому обществу, а также соображениями политики. Подобно тому, как Георгий советовал автору вступить в середине 60-х годов в партию, чтобы, как он говорил, «воспользоваться возможностью влиять на ход событий», он сам подписал письмо, не желая упускать возможности повлиять.
Если Мамардашвили был философ экзистенциального толка, понимающий свою жизнь как духовный путь, сознающий себя в лоне христианской культуры, то Щедровицкий – рационалист до мозга костей, человек, отрицающий духовный и трансцендентальный опыт, чуждый идей христианской культуры. Возможно поэтому он так держался за школу, полностью отождествил себя с методологией, не раз и не два подчеркивал свою значимость для истории. Когда к концу 60-х годов теория деятельности была построена, и его соратники из Московского логического кружка разошлись, Щедровицкий оказался перед выбором. Или выйти "из подполья", стать философом открытой культуры или продолжать культивировать эзотерическую методологию, но уже с другими людьми.
Он выбрал второй путь, еще энергичнее начал вносить порядок в мышление других людей, строить замкнутый микрокосм методологии, которая с этого момента стала ассоциироваться только с его именем и идеями. Вся эта титаническая работа по переделке мышления других людей и строительству методологического храма (сначала в виде семинаров, затем организации многочисленных оргдеятельностных игр) требовала от Георгия огромной энергии и усилий. Он жил и работал на износ, по сути, не получая никакой энергии извне, от своих друзей и учеников. Ведь организация, семинар, игры – это не духовная общность, в них нет любви, нет бескорыстной отдачи, зато царит дух соревнования, борьбы, смелых экспериментов над другими людьми. В такой атмосфере только берут, но известен христианский принцип – чем больше берешь от других, тем меньше получаешь, чем больше отдаешь, тем больше получишь. Может быть, поэтому, когда телесные силы Щедровицкого оказались исчерпаны, а задачи и содержание были исчерпаны еще раньше, наступил кризис личности, осознаваемый как отсутствие сил и энергии, утеря смысла работы и творчества. Но продолжим выкладывать сомнения, касающиеся «Лекций о Прусте».
3.2. Природа и смысл антропологической реальности
Мераб Константинович анализирует двойной опыт – собственный и Пруста, однако выдает его за опыт любого человека, то есть общечеловеческий опыт, на что, в частности, указывает убеждение в существовании "общих законов сознательной жизни". А ведь мы отмечали, что личность Пруста-Мамардашвили весьма своеобразная, непохожая на многие другие личности, например, Вашу или мою (хотя, естественно, какие-то общие моменты у нас у всех могут быть). На мой взгляд, сегодня постепенно вырабатывается новый подход к пониманию личности, который не учитывал или сознательно игнорировал (тогда возникает вопрос, почему?) Мераб Константинович. Поясним его подробнее.
Прежде всего, происходит отказ от субстанциального понимания личности, она перестает пониматься онтологически. Современное понимание личности включает в себя разные понимания и концепции человека. В этом плане личность – это не только то, что есть в человеке, но и знание о человеке, и рефлексия, и "сочинение себя человеком", о чем в свое время писал Ф.М. Достоевский. Другой не менее важный момент – принятие принципа, который можно назвать принципом "личностной относительности". В соответствие с ним в действительности нужно различать, по меньшей мере, два плана: социэтальный и витальный. Первый план, социэтальный – общий для всех людей, он обусловлен экономикой, производством, социальными системами, то есть реальным взаимодействием людей их взаимозависимостью друг от друга.
«Реальное столкновение между разными культурами, – утверждает С. Бенхабиб, – создает не только сообщество обсуждения, но и сообщество взаимозависимости… В моральном плане мы стали современниками, если не партнерами, захваченными в сеть взаимозависимости, причем наши действия будут иметь и вневременные последствия… не следует, что если мы уважаем людей как создателей культуры, то мы должны либо “классифицировать или упорядочить” их миры в целом, или отказать им в уважении, вообще отстранив от себя их жизненные миры. Мы может не соглашаться с каким-то из аспектов их моральных, этических или оценочных практик, при этом не отвергая их жизненные миры как таковые и не проявляя неуважения к ним»[62]. Разбирая точку зрения тех оппонентов, которые утверждают, что неверен сам подход, поскольку модель совещательной демократии не в состоянии примирить “несоизмеримые системы верований и мировоззрений” и предполагает от участников диалога достаточно высокую культуру мышления, Бенхабиб старается показать, что несоизмеримость нарративов преувеличена, что, напротив, в реальном публичном общении мы, как правило, «ориентируемся на один и тот же горизонт знания», что часто более важен не результат, а процессы сближения, понимания и социального обучения, что совещательные процессы не устраняют необходимости демократической борьбы всеми другими политическими средствами[63].
Только в социэтальном плане явления могут быть описаны в рамках представления об одной реальности – объективной и общезначимой для всех людей. Именно в этом ключе Мамардашвили, вероятно, мог говорить об общих метафизических законах психической жизни.
Второй план, витальный – специфичный для каждого человека или "субъекта" (группы, субкультуры), он обусловлен индивидуальной культурой и опытом жизни. Хотя каждый человек ("субъект") находится в реальном взаимодействии с другими людьми, одновременно он может реализовать свой индивидуальный путь жизни. Так один человек верит в Бога, и главное, – живет в соответствии с религиозными требованиями. Другой – атеист и соответственно живет в мире рациональных отношений. Но и верующий может видеть и жить различно: христианин – одним образом, а буддист – другим. Получается, что на одном уровне (социэтальном) опыт жизни у всех людей одинаковый, и, следовательно, истина одна (американский экспериментатор-психотехник Лилли относит этот опыт, к "согласованной реальности"), а на другом, витальном, сколько разных опытов жизни, столько и существует реальных, как правило, несовпадающих между собой истин. На витальном уровне истина есть не просто принцип соответствия знания и действительности, но и способ реализации себя, способ самоорганизации своей жизни. Именно на витальном уровне, вероятно, справедлива формула, высказанная однажды Лилли: «В сфере ума то, что считаешь истинным, истинно или становится истинным в пределах, которые предстоит определить из опыта». Мераб Константинович сказал бы здесь другими словами: «у каждого свой эзотерический путь спасения, который может пройти только он сам». Наконец, почти каждый человек входит в "согласованную реальность" и одновременно в какие-нибудь личные, "несогласованные", то есть принадлежит обоим планам.
В соответствии с принципом личностной относительности наше видение и мир (реальность) – условны, но не в том смысле, что их нет. Они, конечно, существуют, однако если признаются другие реальности, не совпадающие с нашей, то необходимо признать, что наша реальность и видение (также, кстати, как и другие) существуют не в социэтальном плане, а в витальном. Существуют они и в социэтальном плане, но не как метафизические объекты и законы, а как культурные и психические феномены. Другими словами, когда кто-то утверждает, что Бог есть, и живет в соответствии с этой верой, то для него Бог действительно есть, хотя для другого, неверящего в Бога, последнего нет. Тем не менее, и первое видение (реальность Бога), и второе (реальность, где Бог отсутствует), оба существуют как культурные и психические феномены.
Но как в этом случае решается проблема свободы? В старой картине человек был абсолютно свободен именно как личность, мир или природа рассматривались только как условия, которые он должен учитывать. В конце концов, человек, как и Бог, на место которого он встал, мог сделать все: убить другого, переделать природу, возомнить себя Богом и т. д. Он мог, однако уже не как Бог, убить даже самого себя. В новой картине мира, при новом понимании человека, необходимо мыслить, что моя свобода принципиально ограничена природой иных сил, например, природой Культуры, других людей, наконец, моей собственной природой. Поэтому столь важно "выслушивать" себя, других, Время. В этом смысле человек свободен и произволен в весьма узкой области. Но в чем тогда смысл наших действий и свободы, если не в Боге и не в спасении? Думаю, что смысл и энергию человек может почерпнуть, с одной стороны, в правильном понимании времени (Культуры), его проблем, путей их разрешения, с другой – в уяснении своей природы, своих устремлений. По-другому, то же самое можно сказать иначе: необходимо совпадение личности и культуры. С этим вопросом, кстати, связана тема, которую Мамардашвили обозначает как необходимость личности постоянно воссоздавать себя.
Да, современный человек вынужден себя постоянно воссоздавать в своей константности и автономии. Но что это означает, как это возможно, на что при этом человек может опираться? Кажется, что только на самого себя и Разум, однако именно они сами в современной культуре нуждаются в опоре и воссоздании. Анализ показывает, что воссоздавая себя, мы реально опираемся на помощь других, на саму творческую работу (усилия) по воссозданию (в том смысле, что анализируем ее неудачи или же ее ограниченные возможности), что в этой работе мы изобретаем средства самой работы (знаки, приемы и т. д. – все, что Фуко называет дискурсами и практиками себя), что наши усилия являются эффективными лишь в той мере, в которой они совпадают с общим ходом нашей эволюции (развития), а также поддерживаются извне ситуацией, в которой мы находимся. Другими словами, воссоздать себя – это значит не только работать над собой, изменять, преобразовывать себя, но и выслушивать Реальность, встроиться в дискурс, высвободить место для встречи с самим собой, высшими силами, Богом; вообще, каждое свое усилие сверять с усилиями иных сил и реальностей.
Теперь несколько соображений о понимании эзотеризма. И здесь нет полной ясности: с одной стороны, Мераб Константинович говорит об эзотеризме достаточно натуралистически (что, мол, есть иная подлинная реальность, божества, бессмертие и т. д.), с другой – показывает, что подлинная реальность – это реальность наших состояний, нашего жизненного пути. Первое понимание – это традиция платоновского эзотеризма, второе – дзенская традиция, отрицающая объективацию подлинной реальности как мира вне активности и сознания человека. От Платона идет еще одно понимание эзотеризма – как культурной работы, Платон считал, что конечной прагматической целью эзотерической философии является преображение этого мира по образцу мира божественного, мира идей (об этом он четко говорит в «Государстве»). И опять неясность: в одних случаях Мамардашвили трактует эзотерический опыт, действительно, как культурную работу, например, как творчество и реальную практику жизни, а в других – придает ей самоценный и явно независимый от любых культурных значений смысл, например, утверждая, что, в конечном счете, наш опыт и мир есть реальность наших состояний.
Закончить размышления над лекциями Мамардашвили я хотел бы обозначением собственных границ. Хотя многие темы и переживания Мераба Константиновича мне понятны, тем не менее, мое мироощущение существенно отличается от мерабовского. Как методолог я не верю ни в мир, ни в свои состояния сами по себе, все это должно быть пропущено сквозь опыт моей жизни, а также методологический и философский анализ. Все должно быть распредмечено, заново осмыслено и собрано, причем только на тот срок, пока моя эволюция и опыт подтверждают данное видение и понимание. За пределами этого начинается новая работа. Означает ли сказанное, что я отрицаю общезначимость и Реальность, как данные нам всем? И да, и нет. Я имею дело со своим ощущением общезначимости и Реальности и стараюсь их провести в жизнь, но, одновременно, понимаю, что другие стяжатели истины и красоты имеют другое ощущение этих данных всем реалий. В этом смысле я отказываюсь отвечать на вопрос, как устроена общезначимость и Реальность, в чем их сущность. Лучше их определить как конечный пункт и место наших совместных усилий и путей. Кардинальный вопрос: достижимы ли сегодня совместные усилия и пути? Ответ на него может дать только жизнь и наша работа в этом направлении.
Подводя итог этой главе, к сказанному выше нужно добавить следующее. Философия субъективности, вероятно, должна включать в себя, по меньшей мере, три раздела. В первом нужно рассмотреть сущность субъективности, а также отдельные виды субъективности, сложившиеся в разных областях знания и практиках.
Во втором субъективность необходимо конституировать как «возможный феномен», то есть такой, который будет нас удовлетворять сегодня. Необходимое условие этого – разрешение намеченных выше проблем относительно субъективности (Проблематизацию субъективности мы продолжим и в других главах; стоит отметить, что проблематизация субъективности является одним из продуктов нашего исследования).