Нарушение Аввакумом канонов экзегезы получило интересное объяснение в концепции М. Б. Плюхановой, которая связала возникновение сопоставлений библейских и современных Аввакуму событий в его толкованиях с распространением среди раннего старообрядчества эсхатологических воззрений – ожидания скорого конца света[56]. С точки зрения М. Б. Плюхановой, история Московской Руси XVII века, переживающая апокалиптические времена – трагедию конца света и прихода антихриста, является для Аввакума таким же сакральным периодом, как и время Нового Завета, с которым она сопоставляется в «Книге». В качестве примера, доказывающего это предположение, М. Б. Плюханова указала на «трехвременное построение» толкования 6-го стиха 40-го псалма[57]:
Врази мои реша мне злая: «Когда умрет и погибнет имя его?» Толк. Было и самому сему глаголющему пророку от Саула, тестя его, не сладко; гоняше его и глаголаше: «Когда сын Иесеев умрет и погибнет имя его?» Писано о сем в Царствах Первых книг». И жидове о Христе тако же глаголаху: «Доколе вземлеши душа наша?» И Анна Ртищева мне говорила: «А и Аввакум протопоп! Коли тебя извод возмет!»[58]
Добавим, что толкований, в которых Аввакум связывает ветхозаветный текст с Новым Заветом, а затем с событиями, ему современными, нами также было выявлено в «Книге толкований» довольно много[59].
С точки зрения М. Б. Плюхановой, сакрализация Аввакумом современности приводит к тому, что Аввакум в его собственном понимании сам приближается к героям священной истории. Концепция о сакрализации современности Аввакумом и вытекающая из нее идея о самосакрализации Аввакума должны объяснить и сам факт написания Аввакумом истолковательных сочинений: «соединяя свои экзегезы со святоотеческими, [Аввакум] не стесняется причислять себя таким образом к рангу великих учителей»[60]. Общий вывод состоит в том, что Аввакум «как вероучитель претендовал на авторитет, недосягаемый в обычных исторических условиях, а как деятель – «на статус святого, недосягаемый при жизни»[61].
Однако приводимые доказательства самосакрализации Аввакума в тексте «Книги толкований и нравоучений» кардинально расходятся с традиционным христианским учением. В православии признание человека святым при его жизни невозможно: каждый должен осознавать свою греховность, уповая на милость Бога. Об этом Аввакум прямо пишет в «Книге», выступая против нового обычая прославления царя в церковном славословии:
А царь-ет, петь, в те поры чается и мнится, бутто и впрямь таков, святее его нет!.. жива человека в лице святым называют – коли не пропадет? В Помяннике напечатано сице: «Помолимся о державном святом государе царе». Вот, как не беда человеку! А во Отечниках писано: «Егда, де, человека в лице похвалишь, тогда сатоне его словом предашь»[62],[63].
Анализ «Книги» показывает, что аргументы М. Б. Плюхановой нуждаются в критическом комментарии. Прежде всего, Аввакум все же не был первым экзегетом в Московском государстве XVII века. В середине 1640‐х годов священником Иваном Нероновым была возрождена устная проповедь, включающая в себя разъяснение текстов Священного Писания. После церковной службы Неронов объяснял прихожанам – простым мирянам – смысл Священного Писания: «почиташе им Божественныя книги с разсуждением, и толковаше всяку речи ясно и зело просто слушателем простым, во яже бы им возможно было внимати и памятствовати»[64]. В Москве Иван Неронов попал в ближайшее окружение юного царя Алексея Михайловича и стал протопопом Казанского собора (1649–1652). Другие священнослужители, объединившиеся вокруг духовника царя Алексея Михайловича – Стефана Вонифатьева – с целью поднять уровень духовной жизни общества, вслед за Иваном Нероновым также стали обращаться к своей пастве с поучениями.
Иван Неронов был покровителем и духовным отцом Аввакума. Перебравшись в Москву из Юрьевца, Аввакум с готовностью принял участие в деятельности «кружка ревнителей благочестия»: он поселился в доме Ивана Неронова и во время отлучек своего наставника толковал священные книги «простецам», о чем вспоминал в своем автобиографическом «Житии»: «Любо мне, у Казанские тое держался, чел народу книги. Много людей приходило»[65]. Пустозерское заключение лишило Аввакума возможности проповедовать устно, поэтому он стал писателем, сочинения которого распространялись по всей Руси.
Обращение Ивана Неронова, как и Аввакума, к жанру экзегезы было вызвано не стремлением соперничать со святыми отцами Церкви в искусстве толкования Священного Писания, а необходимостью обучать простых людей. Святоотеческие толкования в основном не были предназначены для этого: они писались для людей книжных, образованных, понимающих абстрактные библейские символы и сложные богословские рассуждения. Отсюда и свободное обращение с традиционной формой толкований в «Книге» Аввакума: Аввакуму было важно не столько раскрыть крестьянам или жителям городского посада смысл Священного Писания, сколько показать им заблуждения сторонников церковной реформы и объяснить, что делать, чтобы спасти свою душу в тяжелые времена отступления от «истинной» веры. Живые эмоциональные поучения Аввакума с примерами из собственной практики священника, безусловно, имели сильное влияние на читателей.
Текст «Книги толкований» насыщен фактами современности, – так, по мнению М. Б. Плюхановой, Аввакум, «стоя на краю истории ‹…› добавлял к Священному Писанию последние события»[66]. Однако идея о трех этапах мировой истории заложена уже в богослужении, во время которого вспоминаются ветхозаветные пророчества о Христе, страдания и смерть самого Спасителя, а также события новой истории – подвиги почитаемых Церковью святых. Ярко выраженной «трехуровневой» структурой времени обладает один из древнейших памятников русской литературы – «Слово о законе и благодати» митрополита Илариона, построенное, как и «Книга толкований» Аввакума, на принципе интерпретации Священного Писания[67]. Именно поэтому «Слово» Илариона может быть названо «первым документом древнерусского исторического самосознания»[68]. М. Б. Плюханова пришла к похожему выводу о толкованиях Аввакума, указав на то, что они «стали по существу жанрами историческими», поскольку «характеризуют свое время и определяют смысл и место его в общем плане истории»[69]. В этом смысле «трехвременная» структура толкований Аввакума демонстрирует традиционный взгляд древнерусского книжника на мировую историю, а не «реакцию на представление о наступившем времени как последнем»[70].
В сочинениях Аввакума отсутствуют сопоставления с русскими святыми. Однако причина заключается не в восприятии наступившего времени как последнего, а в содержании древнерусской литературы, не дававшей Аввакуму и другим старообрядцам необходимый материал для осмысления трагедии церковного раскола, что справедливо отметила и сама исследовательница: «Особенное почитание мучеников не входило в традиции древнерусского православия и в силу исторических условий мирного принятия христианства и по склонности к сдержанным, смиренным типам святости».[71]
Многочисленные сопоставления с библейскими персонажами в «Книге толкований» обусловлены, с нашей точки зрения, ее жанром – толкованием на тексты Священного Писания. Проведение Аввакумом параллелей между библейскими и современными ему событиями может быть объяснено и стремлением осмыслить и объяснить связанные с церковным расколом события. Аввакум обращается к своим читателям как проповедник и свои сочинения создает по законам проповеди.
К впечатлению о самосакрализации Аввакума приводит и то, что он изображает себя в своих толкованиях и поучениях стойким борцом за истинное благочестие, противостоящим, подобно первым христианским подвижникам, самому царю. Своими страданиями за веру Аввакум действительно приобрел необыкновенно высокий авторитет среди старообрядцев: «меня жалуют люди те, знают гораздо везде»[72]. Аввакуму было важно подчеркнуть, что учение, которое он излагает с опорой на тексты Священного Писания, принадлежит мученику за истинное благочестие, пророку и духовному учителю, заслужившему право учить своих читателей[73]. Таким образом, включение в толкования автобиографических подробностей связано с тем, что в литературе XVII века появился читатель из социальных низов, а вместе с ним и писатель, осознающий важность своего литературного труда, долг перед читателем[74].
The article is dedicated to the formation of individual self-consciousness in Russian literature following the example of “The Book of Interpretations and Morals” by archpriest Avvakum. The formation of individual self-consciousness strongly affected Russian literature in the second half of the 17th century, when the medieval concept of man being destroyed. The works by Avvakum, the author of the first Russian autobiography, earn a special place in the development of Russian literature of this time. Many circumstances of Avvakum’s tragic life are reflected in his works, including his rarely studied “Book”.
“The Book” consists of Avvakum’s interpretations of biblical texts as well as his autobiographical memories, description and evaluation of contemporary events. The modern researcher, Maria Plukhanova, claims, that Avvakum’s self-consious creation of his own persona is a result of his self-sacralization. The article presents evidence that the idea of Avvakum’s self-sacralization is contrary to his Christian beliefs.
Новая личность и новая религиозность в русской автобиографике XVIII – первой половины XIX века
Денис Сдвижков
Познавательная ценность источников личного происхождения для истории религиозности имперского периода в России остается ограниченной. Как правило, в них вычитывают практики внешнего благочестия в рамках определенной социальной группы/сословия, а не развитие самосознания. Чтобы изменить перспективу, необходимо переосмыслить связь между религией и личностью Нового времени. И сосредоточиться не на удаленных социальных эффектах религиозности, а на центре, ее воздействии на субъект[75]. В качестве шага к этому я предлагаю оценить самостоятельное значение жанра «духовной автобиографики» для России и опишу основные тенденции в период становления автобиографической традиции. Цель – показать, что заключает в себе «и» из заглавия: как новая религиозность была связана с формированием самосознания личности этой эпохи. Сделать это я попытаюсь на основе текстов, которые принадлежат лицам из разных сословий и относятся к разным жанрам, но так или иначе рассказывают «историю души».
Понятие «духовной автобиографи(к)и», присутствующее как у медиевистов и историков Ренессанса, так и у исследователей ранней советской эпохи[76], к имперской России если и прилагалось, то историками литературы[77]. В религиозных эго-документах «долгого XVIII века» исследователи видят своего рода промежуточную фазу перед тем, как появились свидетельства, собственно отражавшие самосознание современной личности. Так, исповедальные дневники в этой перспективе воплощают «точку зрения религиозной группы», и лишь в приходящем им на смену интимном дневнике (journal intime) появляется настоящий автор, Я; исповедальность готовит место психологизму. Стремление же, как в «Исповеди» Л. Н. Толстого, «вернуться к истокам исповедального жанра», смешав «литературу» и «молитву», свидетельствует, наоборот, о «регрессивной позиции» и об отречении от этого Я[78].
Разбираясь в проблеме, первый вопрос следует адресовать состоянию источников. Допустим, если видеть в русском «долгом XVIII веке» становление традиции духовной автобиографики, можно выторговать себе нестрогие критерии отбора источников помимо мемуаров и писем, включая фрагменты текстов или маргиналии, эго-документы в широком смысле, такие как духовные завещания или приходские хроники[79]. Но диспаритет в сравнении как с западным материалом, так и с позднеимперским или раннесоветским периодом останется и в этом случае очевидным. В отличие от фактически массового источника, каковым являются spiritual autobiographies или diaria vitae в протестантском и католическом мире раннего Нового времени, счет известных русскоязычных автобиографических текстов долгого XVIII века идет в лучшем случае на две-три сотни, из которых лишь меньшинство может быть отнесено к нашему жанру. Действительно массовой автобиографика в России становится со второй половины XIX века под влиянием общественных перемен, с ростом грамотности и умножением прессы, с появлением автобиографических проектов.
В то же время можно привести существенные оговорки о распространенности таких текстов, как «Житие протопопа Аввакума» или «Диария» св. Димитрия Ростовского, в рукописях, а последнего и в нескольких печатных изданиях[80]. Не упоминая уже о Четьях-Минеях того же св. Димитрия Ростовского, которые читались (см. ниже) как реальные жизнеописания и в этом смысле были близким аналогом сборников spiritual autobiographies. Знаковые духовные биографии и близкая им литература христианского Запада – Августин, Абеляр, Фома Кемпийский, Даниэль Дефо, Джон Беньян – к началу XIX века тоже известны и любимы русским читателем не только в оригинале, но и по переводам, как печатным, так и рукописным.
В широком смысле мы имеем дело с христианской антропологией, где «wandering, temptations, sad thoughts of mortality and the search for truth»[81] побуждают выстраивать из собственной жизни историю и видеть в этой истории телеологический смысл. В историческом времени поворотным моментом оказываются в западном мире Ренессанс и Реформация, а в России бурный XVII век[82]. Критерием поворота служит не появление «ренессансной личности» Якоба Буркхардта или специфика протестантизма с его учением об оправдании и предопределении, cпособствующим саморефлексии, по Максу Веберу[83], а кризис христианского самосознания, связанный с разделениями, утверждением секулярного мира и необходимостью (заново) самоопределиться в нем.
Духовная автобиографика, таким образом, отражает становление не только личного самосознания, но и новой религиозной идентичности. Любая идентичность возникает в процессе коммуникации, и здесь она – не только с Небом. Уже «Исповедь» Августина, прототип духовной автобиографики Нового времени, обращена к определенному кругу «рабов Божиих» (servi Dei). Религиозные автобиографические тексты самого Нового времени свидетельствуют о становлении культуры общественности (Öffentlichkeit/public culture) не в меньшей степени, чем светские. Чтение, слушание, распространение таких текстов в назидание для «обдумывающих житье, решающих, делать жизнь с кого» (exempla vitae) – один из ключевых моментов создания религиозной идентичности или ее обновления в раннее Новое время. Наряду с молитвами, песнопениями, визуальными образами эти тексты используются для коллективного и индивидуального назидания (aedificatio)[84].