Почему же, несмотря на подобные призывы, переход границы психологии в сторону философского размышления о человеке осуществлялся крайне недостаточно и робко? В отечественной психологии можно назвать, пожалуй, лишь одну по-настоящему развернутую и значительную по глубине попытку такого рода – последнюю (посмертно опубликованную) книгу С. Л. Рубинштейна «Человек и мир». Обстоятельство это во многом объяснимо самой историей взаимоотношений философии и психологии. И поскольку нам ниже предстоит перейти названную границу и предпринять философско-психологическое исследование проблемы нормы, краткое напоминание общего хода этой истории окажется не лишним.
Психология как область познания, ориентированная на понимание деятельности души, существует издревле. В европейской культуре первое (из дошедших до нас) систематическое описание психических явлений сделано Аристотелем в его трактате «О душе». В течение всех последующих столетий, вплоть до XIX века, психологические исследования рассматривались не как самостоятельная область, а как составная часть философии. Развитие XIX века, особенно его второй половины, шло под знаком крепнущего авторитета естественно-научного знания, которое все более смело наступало на метафизические догмы мышления. Этот «дух времени» затрагивает и философию, в которой в противовес отвлеченным мировоззренческим проблемам все больший вес приобретают сугубо позитивистские суждения, отвергающие вслед за основателем подхода О. Контом метафизические размышления о причинах и сущности явлений и ставящие своей задачей «чистое» описание и интерпретацию лишь опытных данных науки, и прежде всего естествознания[39]. Однако в исследованиях естествоиспытателей накапливалось все больше фактов, которые нельзя было объяснить чисто физиологическими или физическими понятиями. Требовались собственно психологические объяснения, но не в прежнем, спекулятивно-философском ключе, а в духе времени, то есть объяснения строгие, научные, объективные. Эти тенденции и привели, наконец, к рождению психологии как науки, которая была отнята естествоиспытателями у ослабевшей, утратившей связь с жизнью идеалистической философии.
Поэтому нет ничего удивительного в том, что первыми психологами были преимущественно физиологи или физики (Фехнер, Гельмгольц, Сеченов и др.). Именно им принадлежат первые психологические сочинения и опыты. Причем эта зарождающаяся психология так и называлась – «физиологическая психология», чем лишний раз подчеркивалось значение физиологии как родового, определяющего понятия, в свете которого психология может стать позитивной, научной. Круг первых проблем экспериментальной психологии – это проблемы элементарных ощущений, скорости реакции и т. п., то есть то, что могло измеряться, регистрироваться хроноскопами, кимографами и прочей аппаратурой физиологических экспериментов того времени.
Поэтому, когда говорят, что психология была отнята естествоиспытателями в конце XIX века из-под опеки философии, это нуждается в уточнении. Была отнята только та часть психологии, которая непосредственно смыкается с физиологией. Общие же, вышележащие проблемы психологии оставались по-прежнему прерогативой философии. Эту раздвоенность можно наглядно увидеть и в мировоззрении родоначальников психологии. Например, Фехнер, которому принадлежит первый труд по экспериментальной психологии, определял основанную им экспериментальную психофизиологию как «точную теорию об отношениях между душой и телом и вообще между физическим миром и психическим миром». Вундт, с именем которого связано возникновение первой в мире психологической лаборатории (1879), применял экспериментальный подход лишь к решению некоторых элементарных психологических вопросов, твердо считая, что высшие психические процессы (мышление, воля и др.) недоступны опытному исследованию. В анализе последних он прямо придерживался идеалистических философских воззрений.
Дальнейшее историческое развитие психологии как самостоятельной науки было во многом связано с отвоевыванием у философии вышележащих уровней психологического знания: от простых ощущений к целостным видам восприятия, от механической памяти к опосредствованной, от элементарных мыслительных операций к сложным моделям интеллекта и, наконец, от исследования отдельных поведенческих актов к комплексным, системным проблемам личности. В этом движении психология – в своей конкретной методологии, способах анализа и обработки результатов – по-прежнему стремилась равняться, прежде всего, на естественные науки, постоянно видя в них образец объективности, научности. Психология, заметил, например, немецкий психолог Курт Левин, вообще очень медленно выходила в своих исследованиях из поля элементарных процессов и ощущений к изучению аффекта, мотивации, воли не столько из-за слабости экспериментально-технических средств, сколько из-за того, что нельзя было ожидать, что один и тот же случай повторится вновь, а следовательно, представится возможность математической, статистической обработки материала, столь принятой в естественных науках[40].
И тем не менее, несмотря на все сложности, кризисы, периоды застоя, психология поднялась, казалось бы, на самый высокий уровень познания внутренней жизни человека. Интенсивное развитие психологии сделало возможным появление смежных областей знания на стыках с другими науками. Однако, на что уже обращалось внимание, психология охотно шла на союз по преимуществу с естественными науками, тогда как союз с отраслями философской науки (например, с этикой, которая в прежнем, «донаучном» существовании психологии была теснейшим образом связана с любым психологическим знанием) осуществлялся крайне редко, и к таким попыткам многие психологи относились и до сих пор относятся с явным предубеждением. Между тем, по нашему мнению, необходимо более тесное единение не только в плане разрабатываемой философией общей методологии всех наук, в том числе и психологии, но и в плане решения многих вполне конкретных научно-исследовательских задач, одна из которых – определение общих критериев нормы психического развития человека.
2. Философские основания
Поскольку речь идет не о чем ином, как о человеке, то в представлениях о его «норме» мы должны исходить из понимания сущности, которая и делает его собственно человеком, отличая, отграничивая от других живых и обладающих психикой обитателей планеты. В философии и психологии всего советского периода, говоря о сущности человека, как правило, исходили из известного тезиса К. Маркса, согласно которому «в своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений»[41].
Надо признать, однако, что марксистский тезис, несмотря на повсеместные в советские годы упоминания, так и не удалось убедительно связать с конкретными представлениями психологии личности. Основная трудность состояла в том, что никакой конкретный человек не мог, разумеется, претендовать на воплощение «всей совокупности общественных отношений», реальная сфера его деятельности заведомо включала лишь незначительную часть этих отношений. Уже по одному этому чисто «арифметическому» признаку конкретный человек непроходимой полосой отделялся от своей родовой сущности. Достигнуть же приближения к ней можно было только путем увеличения числа реализуемых личностью отношений, то есть опять же «арифметическим» путем: чем больше будет этих отношений, тем ближе к родовой сущности. Отсюда, в частности, сведение распространенного в советские годы понятия «всестороннего развития личности» к представлению о ее много- и разносторонности, задействованности в как можно более много- и разнообразных видах деятельности (понятно, что согласно такому представлению дилетант, овладевший многими видами деятельности, имеет несомненное преимущество перед, скажем, ученым, всю жизнь посвятившим решению одной узкой проблемы; первого, исходя из «арифметического» подхода, можно назвать все-, много- или разносторонне развитым, второго – развитым одно- или малосторонне).
Надо признать, что эти недоразумения были во многом связаны с одной терминологической неточностью официально принятого перевода, в которой самого Маркса, разумеется, винить нельзя[42]. Дело в том, что в рукописи «Тезисов о Фейербахе» нет слов «совокупность всех», а стоит короткое французское слово «ансамбль», имеющее иной оттенок, нежели «совокупность». Да и вообще – зачем понадобился перевод этого слова, ставшего интернациональным?
Не стоило, быть может, говорить об этом, если бы слово «ансамбль» в этом тезисе было переведено, а затем использовано в адекватном смысловом ключе. Между тем слово «совокупность» далеко не синоним слова «ансамбль». Смысловым синонимическим рядом здесь являются скорее «слаженность», «соподчиненность», «содружество», «организованное единство» и т. п.[43] Мы часто, например, слышим слово «ансамбль» в отношении музыкальных коллективов, объединенных общей задачей исполнения музыки и достигающих выполнения этой задачи слаженными, взаимодополняющими, взаимооттеняющими друг друга усилиями, подчиненными некоему единому замыслу. И чем более выражены перечисленные выше свойства, тем в большей степени группа музыкантов представляет собой единый, сыгранный ансамбль. Если же названные свойства находятся в зачаточном состоянии или отсутствуют вовсе, то перед нами не ансамбль, а лишь совокупность всех находящихся на сцене музыкантов. Можно, таким образом, сказать, что «совокупность всех» – это нижняя смысловая граница «ансамбля» или, напротив, его начальная отправная точка, но никак не отражение сути понятия.
Эта терминологическая неточность привела к целому ряду смысловых смещений не только в философском плане[44], но и в конкретно-психологическом (например, упомянутый выше «арифметический» подход к пониманию отношений личности). Чтобы избежать этих недоразумений и не упрощать Маркса, необходимо отметить по крайней мере два важных момента. Во-первых, неоднократно подчеркнутую Марксом пагубность противопоставления индивида, с одной стороны, и общества, общественных отношений – с другой. «Прежде всего, – писал он, – следует избегать того, чтобы снова противопоставлять „общество“, как абстракцию, индивиду. Индивид есть общественное существо. Поэтому всякое проявление его жизни – даже если оно и не выступает в непосредственной форме коллективного, совершаемого совместно с другими, проявления жизни, – является проявлением и утверждением общественной жизни»[45]. Во-вторых, сущность человека, по Марксу, о чем говорилось выше, не просто сумма, совокупность, но сложный ансамбль общественных отношений, то есть их соподчинение, сопряженность, гармоническое единство, иерархия.
Таким образом, от родовой сущности каждый конкретный индивид отделен не арифметически, не разностью (всегда, разумеется, удручающе бесконечно большой) между совокупностью всех общественных отношений и количеством отношений, реально осуществляемых индивидом. Человек как общественное существо изначально связан, исходит из этой сущности, и в этом плане – чрезвычайно важный для нас вывод – он являет образ общества, более того, в пределе своем, родовой сущности – образ Человечества (мы оставляем пока вопрос, каким может быть этот образ в каждом конкретном случае – искаженным или ясным, частичным или полным)[46].
При этом не само количество общественных отношений играет главенствующую роль. Как верно заметил М. С. Каган, не «совокупность всех», а «ансамбль» предполагает объединение в человеческой сущности отнюдь не всех отношений, а только тех, которые способны персонифицироваться и интериоризироваться[47].
Далее – эти персонифицированные и интериоризированные отношения не строятся по некоему установленному шаблону, не появляются сразу в виде готового предмета с заданными свойствами, они всегда процесс, всегда движение, становление. Отсюда – и следующий важный для нас вывод: нет такой итоговой совокупности всех отношений, которая определила, замкнула бы своим числом сущность человека, и задача исследования этой сущности, что особо подчеркивал Г. С. Батищев, должна состоять не в поисках какой-либо ее «собственной» конечной природы, а в объяснении того, каким образом и почему человек есть безмасштабное существо[48].
Наконец, на что мы уже обращали внимание, представление об ансамбле (в отличие от совокупности) подразумевает определенное сопряжение, соподчиненность его составляющих. Отсюда индивидуальность каждого ансамбля, его потенциальная устремленность к целому, целостному как возможному результату напряженного слаживания частей и отношений. От нижней смысловой границы, подразумевающей наличие, но не связь отношений, где ансамбля (соотнесения, гармонии) фактически нет, он рассыпан еще на составляющие, начинается восхождение к чему-то большему, что не сводится к некоему набору («конструктору») возможных отношений и связей. Вспомним известный афоризм: «Я – человек, и ничто человеческое мне не чуждо». Каждого можно разъять на детали, его составляющие, в принципе поразительно схожие для любого. Детали стандартны, но ансамбль неповторим, как неповторима музыка, составленная всего-то из семи нот. Возникает, следовательно, задача найти основную линию этого (в каждом случае уникального) ансамбля, его системообразующий фактор, мелодию, лейтмотив развития. При этом надо искать такую линию, которая бы имела не только теоретико-философское, но и конкретно-психологическое обоснование, в частности для определения критериев и норм развития личности.
Таким главным, системообразующим представляется связь, способ отношения к самому человеку. Все остальное – выстраивается, подстраивается, концентрируется вокруг. Наверное, среди психологов об этом наиболее ярко и проникновенно сказал С. Л. Рубинштейн: «…первейшее из первых условий жизни человека – это другой человек. Отношение к другому человеку, к людям составляет основную ткань человеческой жизни, ее сердцевину. „Сердце“ человека все соткано из его человеческих отношений к другим людям; то, чего оно стоит, целиком определяется тем, к каким человеческим отношениям человек стремится, какие отношения к людям, к другому человеку он способен устанавливать. Психологический анализ человеческой жизни, направленный на раскрытие отношений человека к другим людям, составляет ядро подлинно жизненной психологии. Здесь вместе с тем область „стыка“ психологии с этикой»[49].
Как всякий жизненный, живой процесс, отношение к человеку несет в себе некое исходное противоречие, борьбу противоположных возможностей и тенденций. Этими противоположно направленными возможностями, векторами, тенденциями являются, с одной стороны, рассмотрение человека как самоценности, как непосредственно родового существа, а с другой – понимание человека как средства, подчиненного внешней цели, как вещи, пусть даже особой и уникальной, но вещи среди других вещей. Это противоречие в понимании человека проходит через всю историю человечества, которую в этом плане можно рассматривать как борьбу за свободу и достоинство, за признание родовой человеческой сущности, против вещных отождествлений (раба – с орудием, крепостного – с собственностью, рабочего – с производимой им технической операцией и т. п.).
Разумеется, те или иные вещные отношения, вещные цели будут всегда оставаться насущными и неизбывными – отсюда и постоянная проблема приведения их в соответствие с целями невещными. И это соответствие, если мы хотим развития человека именно как человека, может быть только одним – цели невещные должны, в конечном счете, обусловливать, осмысливать, противостоять, подчинять цели вещные. Лишь тогда возможно становление человека, который мерилом своей ценности считает не меновую полезность, возможность обмена и продажи своих качеств, а свою родовую человеческую сущность, уравнивающую, соединяющую истинной внутренней связью всех людей[50]. Деятельность такого Человека (справедливо написать это слово с большой буквы), конечно, подразумевает и конкретную «полезность», материальную отдачу обществу, однако ее никогда нельзя прямо свести к этой пользе, ибо любое дело, в конце концов, пронизано не вещными, а возвышенными, общечеловеческими идеями. Заметим также, что размеры и качество этой материальной отдачи обычно неизмеримо более высоки, нежели от «частичного» человека, воспитанного в вещной традиции и тем самым изолированного от человеческой сущности.