Для полноты заметим, что отмеченные выше атрибуты – «целетворение», «свобода выбора», «вера» – имеют определенные филогенетические предпосылки. Опережающее отражение действительности – важнейшая форма приспособления живой материи к среде. Это опережение подразумевает известную «творческую» (то есть не заданную прямо наличными условиями) активность, необходимость предвосхищения обстоятельств и осуществления выбора решения, «веру» в исполнимость намеченного. С появлением психического отражения «вместо поля взаимодействующих тел, – замечает П. Я. Гальперин, – окружающий мир… открывается перед индивидом как арена его возможных действий. Возможных – значит не таких, что неизбежно должны произойти… Индивид не может действовать вне условий, и с условиями нельзя обращаться как угодно, произвольно, однако свойства вещей благодаря представительству в образах можно учитывать заранее и при этом намечать разные действия. Благодаря психическому отражению ситуации у индивида открывается возможность выбора. А у бильярдного шара выбора нет»[62]. Думается, что при анализе сущностных свойств человека не нужно забывать об этих предпосылках их возникновения. Рассматриваемые свойства не появляются сами по себе, но имеют историю своего зарождения и развития. Иначе говоря, появление многих из них может быть показано исходя не только из общих абстрактных положений, но и из самой природы психического отражения.
Дана ли человеку способность, возможность непосредственного постижения своей сущности, целостности, своей приобщенности к роду, или в этом плане он ограничен лишь теоретическим знанием и актом веры?
Чтобы ответить на этот вопрос, вспомним, во-первых, что центральной составляющей сущности человека является отношение его к другому. Во-вторых, что в основе этого отношения лежат две противоречащие друг другу тенденции: рассмотрение другого человека как самоценности, самоцели и рассмотрение его как средства. И наконец, в-третьих, что именно от особенностей разрешения этого противоречия зависит в первую очередь приобщение самого человека к родовой сущности либо, напротив, отъединение от нее, ее извращение. Основным парадоксом самосознания, саморазвития человека является, таким образом, то, что это самосознание, саморазвитие производно от отношения к другому человеку, то есть отношение к себе возникает через отношение к другим.
Мысль для философии отнюдь не новая. Парадокс этот отмечался и ведущими отечественными психологами в качестве ключевой, однако недостаточно учитываемой проблемы. Л. С. Выготский в 30-х годах писал: «…через других мы становимся самими собой…»[63] А. Н. Леонтьев спустя сорок лет говорил о назревшей необходимости «коперниканского» понимания в психологии, поскольку «я нахожу/имею свое „я“ не в себе самом (его во мне видят другие), а вовне меня существующем – в собеседнике, в любимом, в природе…»[64]. Опыт современной разработки различных сторон этой проблемы можно найти в концепции со-бытийности В. И. Слободчикова и в концепции отраженной субъектности В. А. Петровского, согласно которым без жизни в других нет личности[65].
Отсюда постижение своей сущности не как теоретического знания (так должно быть исходя из таких-то и таких-то постулатов) и не через акты веры (я верю вопреки сомнениям, что так должно быть), а в своей самоочевидности и целостности возможно только через особое отношение к другому, в котором этот другой предстанет во всей самоочевидной значимости и целостности, не как вещь среди вещей, а как ценность сама по себе, воплощающая в своей неповторимой форме все достоинства и красоту человеческого рода.
Способность увидеть так другого, способность забыть себя в восхищении другим есть способность любви как высшего из доступных человеку способов реализации отношения к другому. «С началом любви, – писал С. Л. Рубинштейн, – человек начинает существовать для другого человека в новом, более полном смысле как некое завершенное, совершенное в себе существо. Иными словами, любовь есть утверждение существования другого и выявление его сущности»[66].
Могут возразить: о каком выявлении сущности идет речь, когда любовь столь часто слепа, склонна преуменьшать, а то и вовсе закрывать глаза на недостатки своего объекта или возвеличивать до небес более чем скромные достоинства? Но мы уже говорили, что сущность человека не простой набор отношений и свойств, а их ансамбль, центром которого является отношение к другому. Овладевая этим центром, любовь овладевает ключом к постижению всей сущности человека в целом[67].
С понятием любви нередко прочно ассоциируются лишь отношения между мужчиной и женщиной, и в иной ряд ставится любовь к ребенку, к матери, к Родине, к Человечеству, к Богу. Однако во всех столь разных на первый взгляд проявлениях любовь едина в главной сути – в отношении к своему предмету как к самоценности[68]. На разные виды любви следует смотреть скорее как на ступени все большего постижения человека, все большего расширения сферы собственно человеческого (в противовес вещному) отношения к миру. Поэтому фиксация на одной какой-либо ступени (любить человечество, но не любить конкретных людей; любить близких, свою семью, свою группу, «кучу», но быть равнодушным к чужим, «дальним» и т. п.) есть гибель истинной любви, пресекновение ее развития. Выход здесь, конечно, не в отворачивании от «близких» ради «дальних» или, напротив, в жертве «дальними» ради «близких», а в полном и широком развертывании природы любви как человеческого, то есть не имеющего окончательных границ, трансцендирующего отношения.
Считать единственно достойным предметом любви все человечество, перешагивая ближнего, – это не любовь, а гордыня, пьедестал для снисходительного, сверху вниз, отношения к людям, простой способ самоутверждения. Подлинная любовь к человечеству начинается с любви к конкретному ближнему, с раскрытия в нем человеческой сути и восхищения этой сутью, с постепенного постижения его как образа Человечества. Снятие противопоставления между ближним и дальним «заключается в том, чтобы в ближнем узреть и вызвать к жизни дальнего человека, идеал человека, но не в его абстрактном, а в его конкретном преломлении», писал С. Л. Рубинштейн[69]. Тогда и человечество, если мы дорастем до того, чтобы позволить себе назвать его предметом своей любви, будет не безликой массой и не пестрой, малопонятной, разноязыкой толпой, мелькающей в кадрах кино или телевидения, а собранием, связью конкретных людей, которые при всей их непохожести друг на друга, при всей их реальной заземленности и далекости от идеализированных представлений составляют единый, бесконечно совершенный в своем потенциальном развитии род. Прекрасна древняя мудрость: «Самый главный для тебя человек – тот, с которым ты говоришь сейчас», ибо в каждом – человечество и человечество – в каждом.
Только будучи способным на такое отношение к другому, человек осознает, принимает (не теоретически, не усилием верования, а как здесь-и-теперь-реальность) и себя как равносущного роду, как самоценность. Это открытие (что является парадоксом для логики житейского сознания) тем очевиднее, ярче, полнее, чем в большей степени человек способен «децентрироваться», отречься от себя, чем больше он забывал, «терял» себя ради другого. Эта «потеря» и осуществляется в наибольшей степени в акте любви. «Подлинная сущность любви состоит в том, чтобы отказаться от сознания самого себя, забыть себя в другом „я“ и, однако, в этом исчезновении и забвении впервые обрести себя самого и овладеть собою»[70].
Таким образом, на поставленный выше вопрос – дано ли человеку непосредственное постижение своей родовой сути в целостном и самоочевидном восприятии себя? – можно ответить положительно: дано в способности любить, в способности к развитию этого отношения к миру.
До сих пор мы говорили о творчестве, о вере в будущее, о целеполагании и самопроектировании, о позитивной свободе и свободном волепроявлении, о любви как способе непосредственного постижения человеческой сущности. Но жизнь каждого человека конечна, смерть обрывает все названные достижения, и одно сознание этого фундаментального факта ставит проблему ответственности за содержание своей жизни, каждого ее дня и часа в число первейших.
Это ответственность[71] перед обществом, перед прошлыми и будущими поколениями, перед конкретными людьми – близкими и далекими, перед начатым тобой делом, перед созданными, выношенными тобой образами, представлениями о жизни, которые вне тебя, без твоего участия реализованными быть не могут; это ответственность перед самим собой за свою осуществленную или неосуществленную, искаженную тобой (и не кем иным, как тобой) человеческую сущность. «…Наличие смерти, – писал С. Л. Рубинштейн, – превращает жизнь в нечто серьезное, ответственное, в срочное обязательство, в обязательство, срок выполнения которого может истечь в любой момент»[72]. Эта серьезность, ответственность не означает забвения радости, ощущения полноты жизненного момента, но оттеняет, придает ему цену, выявляя главное и второстепенное, существенное и наносное. В таком понимании ответственность – это не фрейдовский пресс «сверх-я» на слабую душу человека, а условие его возвышения и приобщения к Человечеству, его нуждам, заботам, страданиям и радостям.
Осознание конечности своего бытия впервые во всей его грандиозности ставит вопрос о смысле жизни, заставляя искать этот смысл в том, что превосходит конечную индивидуальную жизнь, что неуничтожимо фактом смерти[73].
Что переживет нас? Вещь истлеет, и имя забудется. Переживают нас деяния, дела, вернее, последствия наших дел и поступков, их отражение в судьбах других людей. Дела эти и поступки можно, отвлекаясь от частностей, свести к двум видам. В одних случаях они направлены на утверждение человека как самоценности, его развития как потенциально бесконечного (в нравственно-оценочном плане такие дела и поступки обычно именуют добрыми, благими). В других случаях обнаруживается направленность на попрание человека, отношение к нему как к средству, вещи, его развитию как заранее определимому и конечному (такие дела и поступки большей частью именуют злыми, безблагодатными). Дела и поступки первого вида – основа приобщенного к родовой сущности самосознания (через означенный выше «парадокс самосознания» – возникновение отношения к себе через отношение к другим). Дела и поступки второго вида – основа самосознания, отъединенного от этой сущности и замкнутого на самом себе. Отсюда самосознание первого вида способно к обретению далеко выходящего за границы собственного конечного бытия смысла жизни, в то время как самосознание второго вида к такому обретению принципиально не способно: в жизни других, как и в своей жизни, оно усматривает лишь обрывок, островок в океане времени, который исчезает после смерти без следа, войну каждого за себя и всех против всех.
И хотя зло, как некая обобщенная категория, сопутствует человечеству, человек со «злым» самосознанием, видя во всех средство, вещь, и сам становится вещью, конец которой положен ее физическим износом. Самосознание добра, напротив, видя в других не вещную, не обменную ценность, обретает тем самым и собственную не обменную ценность, собственную причастность к роду человеческому. Поэтому смысл жизни человека и смысл жизни человеческого рода просто не могут существовать один вне другого, ибо и то и другое (осознанно или чаще неосознанно) решается человеком всегда по сути синхронно, одновременно, так как по своей природе человек не существует, не находит себя вне отношения к другим и обществу, а в пределе – и к человечеству в целом. Даже такая позиция, как «моя хата с краю», «гори все синим пламенем, лишь бы мне (моей семье) хорошо было», есть одновременно позиция в отношении остального человечества, есть определенное решение смысла жизни человеческого рода и каждого его члена в отдельности, представляемого в данном случае как стремящегося грести под себя, жить ради своих узкоэгоистических или узкогрупповых интересов.
Связь зла и смерти (не физической, а духовной), добра и бессмертия (тоже не физического, а в памяти, душе народной и общечеловеческой) – излюбленная тема легенд и преданий. Откажитесь совершенно от бессмертия, – замечает один французский писатель, – и мир сразу станет блеклым и печальным. Не обходят вниманием эту тему и художественная литература, поэты и писатели. Значительный след оставили разработки этой темы в трудах мыслителей и философов прошлого. «Глубокая связь вопроса о смысле человеческой жизни с проблемой долголетия, смерти и бессмертия человека, – писал, например, И. Т. Фролов, – прослеживается через всю историю философии и науки, и ее хорошо выразил уже Сенека, сказавший, что важно не то, долго ли, а правильно ли ты ее прожил. Всякая жизнь, хорошо прожитая, есть долгая жизнь, отмечал и Леонардо да Винчи. Эту же мысль подчеркивал и Монтень, говоря, что мера жизни не в ее длительности, а в том, как вы ее использовали. Ясно, что мера жизни определяется здесь ее человеческой, то есть социально-личностной и нравственной формой»[74].
Развивая эту тему, можно было бы сказать, что краткий по времени отрезок жизни способен вместить целую вечность, тогда как долгое время прожитой жизни – оказаться пустым, изолированным мгновением. Согласно старой грузинской притче, на каждом надгробии одного забытого древнего кладбища было кроме даты рождения и смерти выбито: этот человек прожил один час, этот – день, этот – три года, этот – десять лет, этот не жил вовсе. Речь шла не об отпущенных календарных сроках, которые были относительно равны, а о сроках жизни, наполненных высоким человеческим смыслом[75].
К сожалению, насущные смысложизненные проблемы бытия крайне мало затрагиваются в современных науках о человеке, и в том числе философии[76]. Между тем коль скоро смысл жизни обретается в отношении к тому, что превосходит индивидуальную жизнь, то встают вопросы: что есть это превосходящее, является ли оно конечным (а вместе с ним оказывается конечным и найденный нами смысл) или бесконечным, неуничтожимым (тогда бесконечным становится и найденный смысл)? Понятно, что человека по-настоящему может удовлетворить лишь последний смысл как единственно отвечающий, релевантный его «безмасштабному» развитию. Но оппозиция «конечного» и «бесконечного» смысла есть не что иное, как оппозиция «смертности» и «бессмертия» человека. Всякое конечное основание смысла жизни – утверждение смертности человека (опять же не физической, а его дел, поступков, борений, страданий, мыслей, желаний); нахождение бесконечного основания такого смысла равносильно утверждению бессмертия человека. И коль скоро человек ищет бесконечных оснований жизни, неуничтожимого фактом смерти смысла – он ищет своего бессмертия. Поэтому на эти поиски, на эту потребность надо смотреть не как на «вредную», «излишнюю», «идеалистическую» и т. п., а как на полноценную, необходимую для осуществления этой (а вовсе не потусторонней) жизни, для ее высокого творческого накала, для осознания себя как непосредственно родового существа.
Рассматриваемая проблема не решается, если идти по пути приписывания атрибута бессмертия лишь «историческим личностям», «творческим деятелям» и т. п. При таком чрезвычайно распространенном подходе сама проблема внутреннего поиска отношения к смерти и бессмертию затушевывается, подменяется задачей усвоения, принятия готовых социальных оценок и штампов социальной памяти. Встав на эту точку зрения, мы в известной мере уподобляемся полушутливой французской традиции именовать избираемых в члены Академии «бессмертными», и тогда вековая проблема бессмертия решается весьма просто – надо всеми силами и путями стараться стать академиком, лауреатом, орденоносцем. Данный подход, конечно, весьма удобен, прост и безопасен: уж если и ошиблись в присуждении «бессмертности» при жизни, так время покажет и через 40–60 лет точно постановит, кто смертен, а кто нет.