Вот, например, одновременно грустный и смешной случай из Саратовской области. Мы приехали в одно поселение, в котором как следует подготовились к нашему приезду. Накрыли изобильный и немного чрезмерный дастархан, сварили бешбармак. За дастарханом собралось всё пожилое население, главным образом бабушки, а также местный аксакал. Мы почувствовали, что обидели хозяев, когда отказались от выпивки, как будто немного упал градус радости. Как положено, завязалась беседа. Обычай казахов не спрашивать гостя в лоб, откуда, куда и зачем он направляется, был соблюден и на этот раз – о нас знали лишь то, что было сообщено по телефону (конечно, мы не знаем, кто и что о нас говорил). И вот все бабушки по очереди стали рассказывать о своей жизни и проблемах с маленькой пенсией, здоровьем и пр. так, если бы им заранее назвали несколько вопросов, которые могут нас заинтересовать. И вдруг одна бабушка расплакалась, стала рассказывать, что ей пришла квитанция на оплату налога за дом, сгоревший пять лет назад, а хозяин умер, а ей за восемьдесят. Конечно, наше сердце сжималось от сочувствия и беспомощности. Оказалось, что бабушки ждали от нас помощи – они приняли нас за социальных работников, поэтому так подробно говорили о своих бедах. Когда же поняли, что мы историки, то испытали разочарование от напрасных ожиданий: «Я в огороде была. Вон… бежит, говорит, давай одевайся, там гости приехали. Кто приехал? Какие гости? Я переоделась и бегом сюда». В другой раз к нашему приезду аксакалов и пожилых женщин собрали в доме культуры, нам предложили выступить и задать вопросы. Пришлось быстро сориентироваться, что-то рассказать; мы с удовольствием посмотрели документальный фильм пятидесятилетней давности об этом селе. К счастью, нас было несколько человек, и каждый из нас смог пообщаться с доставшимся собеседником.
Таких случаев в нашей практике было немного, но всякий раз мы испытывали и моральные, и профессиональные муки – невозможно работать с группой людей, специально собранных для нас – не сложится никакая задушевная беседа. (Изредка покровительство НКО создавало препятствия и другого рода. Люди, настроенные оппозиционно, критически, старались «держать язык за зубами», предполагая, что мы можем передать информацию руководителям, администрации.)
Беседы в клубе. Саратовская обл., Новоузенский р-н, с. Дмитриевка. 2008 г. Фото А. Е. Андреевской (Солдатовой)
Большинство записанных нами интервью – более или менее продолжительные беседы один на один или с небольшой группой собеседников, обычно у них дома, иногда на рабочих местах – в школах с учителями, в музеях, в сельских администрациях с сотрудниками и т. д. Бывало, что беседа завязывалась на базаре, в транспорте или прямо на улице, поэтому не всегда была возможность фиксировать год рождения, профессию, а иногда даже имя собеседника. Записи делались в тетрадях или на диктофон. В работе мы много цитируем наших информаторов, чтобы, с одной стороны, дать читателю почувствовать голос самих российских казахов, сохранить человеческое измерение материала, с другой – подтвердить нашу интерпретацию тех или иных этнокультурных явлений. В большинстве случаев люди с готовностью и открыто отвечали на наши вопросы, рассказывали историю своих поселений и семей, описывали обычаи и традиции. Поэтому в ссылках мы полностью указываем фамилию собеседников, а в конце приводим список наших информаторов – людей, к которым относимся с большим уважением и которых можно назвать соавторами этой книги. Однако в некоторых случаях – при щекотливых или неоднозначных ситуациях – мы ограничиваемся инициалами по той причине, что не заручались согласием собеседников на цитирование их слов или опасаемся невольно причинить им неприятности. (Такая практика нередка среди исследователей. См.: Абашин 2005: 18.)
Каждый раз, входя в новый дом, мы просили рассказать личную историю и историю семьи, говорили «о старине» и «за жизнь». Мы были открыты времени и смене поколений, вписанной в ход истории. Нам были важны индивидуальные ментальные представления и индивидуальные стратегии, из которых впоследствии складывались коллективные представления. С одной стороны, следуя канонам советской этнографической школы, мы старались возможно точнее описывать ту или иную традицию, ритуал. С другой, нам было важно понять, что означали эти ритуалы и традиции, какова их «символическая эффективность», по словам Клода Леви-Стросса (Lévi-Strauss 1949), поэтому в каждом индивидуальном случае записывали толкование традиции наряду со всеми рефлексиями акторов. Будучи приверженцами изучения повседневности вслед за Карло Гинзбургом или Карло Пони, мы интересовались пограничными и нетипичными, индивидуальными случаями, через них изучая проблему.
Для нас была важна не история и этнография народа вообще, «национальная история», а индивидуальная память об истории, «следы» истории, как их называет Пьер Нора (Nora 1993), оставленные в памяти фактами, людьми, символами прошлого, через которые устанавливается связь прошлого с обретшим полновесность настоящим. По словам Нора: «Это уже не предпосылки, а их результаты; не оставшиеся в памяти и даже не памятные деяния, а следы этих деяний и процесс их увековечивания; не события как таковые, а конструирование их с течением времени, забвение и переоценка их значения; не прошлое, каким оно было, а постоянное обращение к нему, использование его и злоупотребление им, его присутствие в настоящем; не традиция, а то, каким образом она создается и передается» (Nora 1993: 24). Таким образом, индивидуальная память наших респондентов становилась источником коллективного переосмысления не только прошлого, но и настоящего.
В концепцию П. Нора помимо «коллективной памяти» и «следа» входит понятие «мест памяти», в которых «притаилась» память. Это – материальные объекты, превратившиеся в культурные символы. Если раньше память была естественной и передавалась из поколения в поколение, то с исчезновением в результате модернизации групп – носителей естественной памяти, по преимуществу крестьянства, естественная связь с прошлым была утрачена. Нора декларирует: «О памяти столько говорят потому, что ее больше нет» (Нора 1999: 17). Теперь это продукт политических манипуляций, государственных ритуалов и культов, транслируемый в общественное сознание через систему образования, литературу, искусство, прессу. И поэтому важной составляющей становится «изобретение наследия». В нашем случае на первый план выходила самоорганизация общества, «изобретение наследия» снизу, изнутри, без доминирующего участия внешнего фактора. И поле предоставляло такой материал – будь то самоуправление через советы аксакалов или почитание мест захоронений предков на месте исчезнувших аулов. Устные истории дополнялись индивидуальными практиками по созданию символов и мест памяти.
Глава первая. Постсоветские казахские миграции в российско-казахстанском пограничье и этническая самоидентификация российских казахов
Общественно-политические и социально-экономические сдвиги начала 1990-х гг. побудили множество людей в России и Казахстане в поисках лучшей доли двинуться на новое место жительства. Одни, стремясь уйти от межнациональной напряженности, переселялись на историческую родину, других тяжелое экономическое положение вынуждало искать средства для жизни в чужих краях. В тот период в полосе российско-казахстанского фронтира миграционные потоки казахов пересекали границу в обе стороны и в отдельные годы достигали довольно значительных размеров.
В это же время во вновь образованных суверенных государствах происходила резкая смена идеологий, и миграции оказались связаны с этим процессом двояким образом. С одной стороны, стихийное, «снизу», образование миграционных потоков получило отражение в попытках идеологической самолегитимации новых государств. С другой стороны, возникновение этих потоков во многом было спровоцировано «сверху» – словами и делами политиков. К концу 1990-х гг. идейный хаос уступил место более или менее оформленным национальным идеям: в РФ – русской/российской, в Казахстане – казахской/казахстанской. В последние годы эти идеи обрели очертания стройных концепций. Они сходны между собой в том смысле, что в основе обеих лежат экономический рост и обеспечиваемое им относительное благополучие жителей России и Казахстана, доступное гражданам независимо от национальности и вероисповедания.
В казахстанской концепции, которая в определенной степени повлияла на миграционное поведение российских казахов в конце 1990-х – начале 2000-х гг., до последнего времени приоритетное значение имела задача увеличения в населении государства абсолютной и относительной численности казахов. Условно ее можно назвать целевой установкой на «коренизацию» населения страны. На решение этой задачи была направлена политика возвращения казахов из-за рубежа. Законом Республики Казахстан от 13 декабря 1997 г. «О миграции населения» вводилось понятие оралман. Оралманы – это «иностранцы или лица без гражданства казахской национальности, постоянно проживавшие на момент приобретения суверенитета Республикой Казахстан за ее пределами и прибывшие в Казахстан с целью постоянного проживания» (Закон Республики Казахстан 1997)[5]. Вслед за законом была разработана «Концепция репатриации этнических казахов на историческую родину». В ней «увеличение численности и естественного прироста населения, оздоровление демографической ситуации в стране» напрямую увязывалось с возвратом «этнических казахов на историческую родину» (Постановление 1998).
Таким образом, государство инициировало возвращение казахов; казахстанским обществом реэмиграция казахов тоже в целом оценивалась положительно. Другое дело, что из-за отсутствия действенных механизмов осуществления политики реэмиграции переселенцы столкнулись с острыми земельными и жилищными проблемами, сложностями адаптации. Такое положение дел давало основание для критических высказываний не только по поводу проведения политики, но и идеи реэмиграции вообще. Так, популярный журналист Элем Байден считал «государственную программу по возвращению этнических казахов… фатальной ошибкой» (Байден 2005) и даже отождествлял программу с «экспортом терроризма», поскольку «в основе всякого экстремизма и терроризма лежит ущемление прав личности и группы людей», а положение оралманов как раз характеризовалось таким ущемлением. Он приводил и другие аргументы «против»: слабость экономики Казахстана, неспособной удовлетворить самих казахстанцев; «многими оралманами движет не чувство Родины, а простое стремление к лучшей жизни»; глубокая религиозность значительной части оралманов может способствовать быстрой исламизации Казахстана; зарождающееся у них чувство превосходства над остальными казахами, основывающееся на лучшем знании языка и традиций, грозит внутриэтническим расколом.
Невзирая на критику, государство с каждым годом увеличивало расходы на реэмиграцию. В 2004 г. в Послании народу Казахстана президент Н. А. Назарбаев подчеркнул: «Мы… должны стимулировать дальнейший приток населения в страну, поэтому квоту иммиграции оралманов в 2005 году надо увеличить до 15 тысяч семей. Для их переселения и приобретения жилья следует выделить 9,8 миллиардов тенге» («Послание» можно посмотреть на: www.evrazia.org). В таком размере квота была установлена на каждый год из трехлетия 2005–2007 гг. В Послании 2006 г. президент впервые подчеркнул необходимость «создания условий по предварительной подготовке в специальных центрах, адаптации и интеграции оралманов» (Назарбаев 2006: 29).
В апреле 2014 г. министр труда и социальной защиты населения Тамара Дуйсенова озвучила цифры по этнической миграции. С 1991 г. в Казахстан прибыло более 944 тыс. оралманов, сейчас их сегмент составляет 5,5 % от общего числа населения. Основными регионами расселения оралманов являются Южно-Казахстанская (21,2 %), Алматинская (16 %), Мангыстауская (12,9 %) и Жамбылская (9,4 %) области. Из прибывших оралманов 74 % являются выходцами из стран СНГ. Это в основном Узбекистан, Туркменистан и Россия. Еще 26 % прибыли из стран дальнего зарубежья, преимущественно из Монголии и Китая. Сейчас в странах СНГ и дальнего зарубежья проживают 3,2 млн этнических казахов: 1,8 млн человек в странах СНГ и 1,4 млн человек в странах дальнего зарубежья (Оралманы смогут получить гражданство Казахстана за год 2014).
К настоящему времени поток мигрантов-казахов в Казахстан снижается, а организации оралманов высказывали опасения, что, возможно, поток переселенцев иссякнет вовсе (Оралманов в Казахстан прибывает всё меньше 2013). Меняется и политика государства по отношению к реэмигрантам. В 2013 г. Президент Нурсултан Назарбаев подписал закон «О внесении изменений и дополнений в некоторые законодательные акты Республики Казахстан по вопросам трудовой миграции», в котором в частности отменялись квоты иммиграции оралманов, менялось также определение самого понятия «оралман» (Оралманов в Казахстане больше не будет 2013).
Российские казахи хорошо осведомлены о государственной политике Казахстана в отношении мигрантов-казахов. Однако граница России с Казахстаном настолько протяженна, что, естественно, на такой обширной территории миграционные процессы не были и не могли быть совершенно схожими. Направление казахских миграций на западных, степных, участках российско-казахстанской границы зачастую было противоположным передвижениям казахов на ее восточных, горных, участках. Политика Казахстана, о которой речь шла выше, в определяющей степени повлияла на миграционное поведение казахов Кош-Агачского района Республики Алтай: в конце 1990-х гг. они массово переезжали в Казахстан, на «историческую родину». В это же время, вопреки политике реэмиграции, в западных частях российско-казахстанского пограничья российские казахи практически не уезжали из России; напротив, в Россию шел приток казахов из Казахстана. В начале 2000-х гг. миграционные потоки поменяли свое направление. Рассмотрим эти территориальные потоки подробнее.
Миграции казахов на западе российско-казахстанского пограничья
1990-е гг. Из Казахстана в Россию
Российские и казахстанские казахи степных приграничных районов тесно связаны, практически все российские казахи имеют родственников или знакомых в пограничных районах Казахстана. Многие еще в советские времена учились в Казахстане, многие связаны брачными узами. До недавнего времени эти контакты поддерживались частыми взаимными гостеваниями. С установлением государственной границы поездки в гости стали не так часты из-за трудностей ее пересечения. В середине 2000-х гг. оренбургские казахи отмечали, что «тогда (в советское время. – Е. Л.,О. Н.) вольный ход был», а теперь его нет. Но, несмотря ни на что, поездки продолжались. Казахстанские и российские казахи прекрасно осведомлены об экономическом положении, вообще о жизни в приграничных районах – и миграционные потоки чутко и довольно быстро реагировали на изменения экономической ситуации по ту и другую сторону границы.
В России далеко не все понимают, что казахи – коренные жители российско-казахстанского пограничья – астраханских, оренбургских, саратовских степей. Сложность осознания этого факта обусловлена спецификой традиционного жизнеобеспечения казахов. Они появлялись на этих территориях в летнее время – приходили сюда на свои летние стоянки вдоль небольших рек, таких как, например, Илек, Джарлинка, Кийма в Оренбургской области. Вдоль этих рек находятся древние родовые кладбища казахов. На зиму же казахи уходили на территорию современного Казахстана. А центрами притяжения казахской кочевой округи были города Оренбург, Актюбинск, Уральск.
Такой ритм передвижения был органичным для казахов, пока у них сохранялся кочевой хозяйственный тип жизнедеятельности. С изменением же образа жизни в XX в. – переходом кочевников на оседлость в результате политики форсированной седентаризации и коллективизации, и, как следствие, с распространением оседлого животноводства и зерноводства, а в последующие годы – с освоением целины и созданием агропромышленных комплексов – естественным образом ушла в прошлое и перекочевка. Ее наследие – распыленность близких родственников в ареале прежнего кочевания. Установление границы разделило этих людей и на межгосударственном уровне. Однако и сегодня супруга зачастую выбирают, находясь в гостях у родственников в России или Казахстане. Нередко в казахских семьях один из детей заводит семью в Актюбинске, другой – в Оренбурге. Всё это также создает почву для частых миграций казахов.