Кроме того, размышляя таким образом о трости, мы приходим к следующему вопросу, заданному в свое время Грегори Бейтсоном: «где», в какой именно точке на ее протяжении «начинаюсь я?» (Bateson, 2000a: 465). Благодаря этому вопросу становится очевидна противоречивая природа репрезентации как таковой – когда не понятно, где я, а где внешний мир, где вещь, а где мысль, где человек и где нечеловек? Становится понятным, как вопрос, заданный Сфинксом, заставляет нас прийти к более широкому пониманию ответа, данного Эдипом.
Эта книга является попыткой разрешить загадку Сфинкса, рассмотрев с позиции этнографа серию встреч с нечеловеческим в Амазонии. Рассматривая наши отношения с существами, которые находятся по ту сторону человеческого, мы начинаем ставить под вопрос привычные ответы относительно природы человека. Цель не в том, чтобы покончить с человеком или заново его описать, а в том, чтобы его открыть. Переосмысление человека включает в себя и создание такой антропологии, которая способна решить эту задачу. Современная социально-культурная антропология во всех своих формах, которые практикуются сегодня, рассматривает сугубо человеческие явления – язык, культуру, общество, историю, – разрабатывая с их помощью инструментарий для познания человека. В этом процессе объект анализа оказывается изоморфен (совпадает по форме) самому аналитическому подходу. В результате мы не замечаем бесчисленное разнообразие связей между людьми и более широким миром жизни, а также то, как эти базовые связи способны поменять наше понимание человека. Именно поэтому так важно расширять этнографию за пределы человека. Этнографический фокус, направленный не только на людей или животных, но также на связи между ними, разорвет замкнутый круг, в котором мы оказываемся, когда пытаемся понять отличительные черты человека с помощью исключительно человеческих понятий.
Создание аналитической рамки, которая включала бы не только людей, стало основной задачей исследований науки и технологии (Science and Technology Studies, особенно см. Latour, 1993, 2005), исследований «многовидовости» (multispecies) и «животного поворота» («animal turn», особенно см. Haraway, 2008; Mullin and Cassidy, 2007; Choy et al., 2009; см. также обзор: Kirksey and Helmreich, 2010), а кроме того, исследований, на которые повлиял Делёз (Deleuze and Guattari, 1987; см., например, Bennett, 2010). С этими подходами меня роднит убеждение в том, что выделение социально сконструированной реальности в отдельную исследовательскую область является и наиболее значимым вкладом социальных наук, и их величайшим проклятием. Мне также кажется, что поиск способов преодолеть эту проблему – один из важнейших вызовов, стоящих перед современной критической мыслью. На меня особенно повлияла убежденность Донны Харауэй, что многое из нашего повседневного взаимодействия с другими видами существ может открыть новые возможности для выстраивания взаимоотношений и понимания.
Эти «постгуманитарные исследования» («posthumanities») удивительно успешно рассматривают область за пределами человека как пространство для критической мысли и новых возможностей. Однако их продуктивному концептуальному взаимодействию с этой областью препятствует ряд предположений относительно природы репрезентаций, существующих в антропологии и в социальной теории в более широком смысле. Более того, попытки справиться с трудностями, вызванными этими предположениями о репрезентации, зачастую сводятся к упрощенным решениям, которые сглаживают важные различия между человеком и другими видами существ, а также между «я» и объектами.
В книге «Как мыслят леса» я предлагаю аналитический подход для понимания отношений человека и нечеловеческих существ и тем самым надеюсь сделать вклад в критику человеческой исключительности с позиций постгуманизма. Для этого я размышляю над смыслом утверждения о том, что лес мыслит. Посредством этнографического рассмотрения мира по ту сторону человека я разрабатываю связь между процессами репрезентации, лежащими в основе любой мысли, и жизненными процессами. С помощью полученных аналитических наработок я переосмысливаю наши представления о природе репрезентации вообще, а затем исследую, как это переосмысление меняет антропологические концепции. Этот подход я называю «антропологией по ту сторону человека»[7].
В основе этого подхода лежат труды философа Чарльза Пирса (1931, 1992а, 1998а), жившего в XIX веке, особенно его работы по семиотике (исследования репрезентации объектов знаками). Я ссылаюсь на тот аспект его творчества, который лингвистический антрополог из Чикагского университета Алехандро Паз называет «странным» Пирсом. Он имеет в виду те элементы модели Пирса, которые трудны для восприятия антропологами, особенно то, что выходит за пределы человека, помещая репрезентацию в механизм и логику более широкой нечеловеческой Вселенной, частью которой все люди являются.
Я также во многом опираюсь на удивительно творческое применение семиотики Пирса в работах Терренса Дикона к исследованиям биологии и процессов, которые он называет «эмерджентностью» («emergence») (см. Deacon, 2006, 2012).
Чтобы понять, как мыслят леса, прежде всего необходимо отбросить общепринятые представления о понятии репрезентации. Вопреки нашим допущениям, репрезентация может быть не только лингвистической, символической и основанной на общепринятой договоренности. Новаторская работа Фрэнка Сэломона (2004) о логике репрезентации андского узелкового письма [кипу. – Пер.] и работа Дженис Наколз (1996) об амазонских звуковых образах вдохновили меня на создание этой этнографической работы, в которой исследуются формы репрезентации, выходящие за пределы языка. Но для этого мое исследование выходит и за пределы человека. Нечеловеческие формы жизни тоже вовлечены в процессы репрезентации мира. Принять такое широкое понимание репрезентации тяжело, поскольку в нашей социальной теории – человеческой или пост-человеческой, структуралистской или постструктуралистской – репрезентацию путают с языком.
Мы путаем репрезентацию с языком, то есть представляем функционирование репрезентации исходя из нашего понимания того, как работает человеческий язык. Лингвистическая репрезентация основывается на общепринятых условных знаках, взаимосвязанных друг с другом систематически и имеющих «произвольное» отношение к обозначаемым ими объектам, и поэтому мы считаем, что эти же свойства характерны и для всех других процессов репрезентации. Однако символы – виды знаков, основанные на конвенции (например, английское слово «dog» – собака) и являющиеся характерными для человека формами репрезентации, чьи свойства делают возможным существование человеческого языка, – на самом деле происходят из иных модальностей репрезентации, с которыми они связаны. К двум другим модальностям в терминологии Пирса относятся «иконическая» (знаки-иконы, обладающие сходством с обозначаемыми объектами) и «индексальная» (знаки-индексы, находящиеся в некоем отношении корреляции с обозначаемыми объектами). Эти модальности репрезентации, в дополнение к символической, свойственной только людям, присущи всем формам биологической жизни (Deacon, 1997). Свойства этих несимволических репрезентативных модальностей, охватывающих и человеческий, и нечеловеческий живой мир, мало изучены и значительно отличаются от свойств, присущих человеческому языку.
И хотя некоторые антропологические подходы выходят за пределы символического и изучают все выделенные Пирсом виды знаков, они помещают эти знаки в исключительно человеческую картину мира. Соответственно, считается, что знаками пользуются люди, и хотя знаки могут быть внелингвистическими (а значит, язык можно понимать как нечто большее, чем символическая система), считается, что смысл они обретают в человеческом социокультурном контексте (особенно см. Silverstein, 1995; Mannheim, 1991; Keane, 2003; Parmentier, 1994; Daniel, 1996; о «контексте» см. Duranti and Goodwin, 1992).
В этих подходах нет осознания того, что знаки могут существовать по ту сторону человека. Этот факт должен поменять наше понимание семиозиса (semiosis) вообще, включая человеческий семиозис. Жизнь по своей природе семиотична. Иными словами, жизнь, вся насквозь, от начала и до конца, является продуктом знаковых процессов (Bateson, 2000c, 2002; Deacon, 1997; Hoffmeyer, 2008; Kull et al., 2009). От неживого физического мира жизнь отличается тем, что все жизненные формы в том или ином виде репрезентируют мир, и эти репрезентации являются неотъемлемой частью их существования. Следовательно, с нечеловеческими живыми существами нас объединяет не телесность, как полагается в некоторых феноменологических подходах, а то, что наша жизнь пронизана и опосредована знаками. Все мы используем знаки как «трости», так или иначе репрезентирующие для нас фрагменты мира. Тем самым знаки делают нас теми, кем мы являемся.
Понимание отношения между формами репрезентации, характерными для человека, и другими ее формами – важнейший шаг на пути к антропологии, которая не проводит радикального разделения между людьми и другими живыми существами. Семиозис (создание и интерпретация знаков) насквозь пронизывает живой мир, и именно благодаря семиотичности, которая объединяет всех живых существ, отношения между различными видами возможны и могут быть поняты с аналитической точки зрения.
Такое понимание семиозиса сможет помочь нам преодолеть дуалистический подход в антропологии, в котором люди изображаются отдельно от того мира, который они репрезентируют, и перейти к монистическому подходу, в котором то, как люди репрезентируют ягуаров, и то, как ягуары репрезентируют людей, понимается как неотъемлемые, хотя и не взаимозаменяемые элементы одной и той же продолжающейся истории. Сегодня нам требуется умение сосуществовать с другими формами жизни, которых вокруг нас становится все больше, – это домашние животные, растения, вредители, комменсалы [сосуществующие с нами организмы. – Ред.], новые патогенные микроорганизмы, «дикие» животные и научно-технические «мутанты» и т. д. Поэтому разработка точного инструментария для анализа того, как человек отличается от мира, лежащего за его пределами, и вместе с тем неразрывно связан с этим миром, представляется задачей крайне важной и актуальной.
Попытки лучше понять наши отношения с тем миром, который находится по ту сторону человека, особенно с живой частью этого мира, требуют от нас новых взглядов на онтологическом уровне, то есть нового понимания природы реальности как таковой. Например, для того, чтобы показать, что ягуары тем или иным образом действительно репрезентируют мир, сначала требуется осознание того, как устроен этот мир, осознание, которого можно достичь при внимательном рассмотрении того, как человек взаимодействует с нечеловеческими формами жизни, плохо вписывающимися в какую-либо человеческую систему понимания.
Из недавних дискуссий становится ясно (Venkatesan et al., 2010), что вопросы онтологии, которые часто поднимаются в нашей дисциплине, довольно противоречивы. С одной стороны, понятие онтологии подчас приобретает негативные ассоциации с поисками некоей полной и окончательной истины, существование которой так успешно развенчивают этнографические описания огромного количества разных способов действия и видения, присущих людям (Carrithers, 2010: 157). С другой стороны, порой кажется, что онтология попросту является новомодным словечком, обозначающим «культуру», особенно когда этому понятию предшествует притяжательное местоимение: наша онтология в сравнении с их онтологией (Holbraad, 2010: 180).
Обращаясь к онтологическому способу мышления, я использую этнографический материал Амазонии. В результате я оказываюсь в компании двух выдающихся антропологов – Филиппа Дескола и Эдуарду Вивейруша де Кастру, оказавших огромное влияние на мое исследование. Их работа вызвала большой резонанс в антропологии благодаря тому, что она ставит онтологию во множественное число, не превращая ее в культуру: речь идет не о различных мировоззрениях, а о различных мирах (Candea, 2010: 175). Однако, признавая существование множества реальностей, мы лишь уклоняемся от ответа на вопрос: способна ли антропология делать общие заявления о характере мира?[8] Ответ на этот вопрос, мне кажется, будет утвердительным, несмотря на многочисленные трудности, сопряженные с подобными заявлениями общего толка, от которых различные формы нашего релятивизма пытаются держаться на расстоянии. И мне кажется, что антропология – чтобы соответствовать миру, который она исследует, – должна уметь делать подобные заявления, отчасти потому, что общность мира является его свойством, а не принципом, который ему навязывают люди. И все же, учитывая наши представления о репрезентации, делать такие заявления трудно. Данная книга представляет собой попытку выйти из этого тупика.
Таким образом, я не хочу подходить к вопросу онтологии с позиции человека. Моей целью не является выделять некие онтологические постулаты, возникающие в определенном месте и определенном времени (Descola, 2005). Я предпочитаю начать с более базового уровня и попытаться понять, что мы можем узнать, задержавшись на этом уровне. Я задаюсь вопросом: какие открытия о природе мира мы можем сделать, присмотревшись к определенным взаимодействиям с частями этого мира, которые выявляют его различные элементы, динамику и свойства?
В общем, антропология по ту сторону человека волей-неволей должна быть онтологичной. Антропология, занимающаяся серьезным изучением нечеловеческих существ, не может ограничиваться лишь эпистемологическими рамками, то есть исследовать лишь то, как эти существа воспринимаются людьми в определенном месте, в определенное время. Будучи онтологическим проектом, такая антропология ставит нас в особое положение, позволяющее переосмыслить используемые нами концепции и создать новые. Выражаясь словами Мэрилин Стратерн, целью такой антропологии является «создание условий для возникновения новых мыслей» (1988: 20).
Рис. 2. Авила, примерно 1992 г. Фото автора
Подобный проект может показаться оторванным от более приземленных миров этнографического опыта, служащих основой для антропологической аргументации и открытий. И все же этот проект вообще и данная книга как частная попытка заняться этим проектом глубоко эмпиричны, поскольку вопросы, которые они задают, вытекают из множества различных контактов и видов опыта, возникших за долгое время погружения в поле. Пытаясь разработать эти вопросы, я постепенно стал воспринимать их как выражение более общих проблем, которые стали очевидны благодаря моим стараниям уделять этнографическое внимание тому, как люди в Авиле относятся к различным существам.
Иными словами, эта антропология по ту сторону человека вырастает из глубокого и продолжительного взаимодействия с местом и теми, кто строит свою жизнь в этом месте. Я знаю Авилу, ее окрестности и целое поколение людей, живущих там. Дети, с которыми я познакомился во время своего первого визита в 1992 году, ко времени моего последнего визита, в 2010-м, сами стали молодыми родителями; их родители стали бабушками и дедушками, а кого-то из них уже нет в живых (рис. 2). Я провел в Эквадоре четыре года, с 1996-го по 2000-й, занимаясь полевыми исследованиями в Авиле, и сегодня продолжаю сюда регулярно приезжать.
Конец ознакомительного фрагмента.